Политическая социология. Фундаментальные проблемы и основные понятия - (реферат)

Дата добавления: март 2006г.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ. ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ И ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ. Сжатое изложение предмета, которое мы предлагаем, как правило, не оставляет места для подробных обоснований и должно было бы опираться на установившиеся подходы. В случае с политической социологией, однако, надо с самого начала подвергнуть критическому разбору представление о ней, если и не общепринятое, то, всяком случае, напрашивающееся в силу распространенного и достаточно очевидного членения социологии на более частные дисциплины. Поэтому мы начинаем именно от противного, излагая резоны за и против понимания политической социологии как одной из многочисленных ветвей социологии, затем делаем небольшой экскурс в историю политической мысли и лишь отсюда переходим к существу дела. При этом мы ограничиваемся только фундаментальными теоретическими проблемами и основными категориями политической социологии. Вопросы прикладных исследований, будь то их терминологический аппарат, предмет или методика, здесь не рассматриваются.

    1. Политическая социология и общая социология.

Итак, распространенная точка зрения на структуру социологии состоит в том, что в ней вычленяют общую социологическую теорию, отраслевые социологии и прикладные социологические исследования. Сколь бы ни было это членение неудовлетворительно по существу, сколь бы ни были смутны представления о том, где и как провести разграничительные линии между разными сферами этой дисциплины, одно, кажется, не подвергается сомнению: социология семьи, социология науки, социология права, социология культуры и т. п. суть самостоятельные и равноправные отрасли научного знания. В этот ряд было бы соблазнительно поставить и социологию политики. Действительно, подобно тому, как люди вступают в брак, занимаются научными исследованиями, ведут судебные тяжбы, усваивают и творят ценности культуры, они также вступают в политические партии и движения, голосуют на выборах или некоторым иным образом проявляют свою политическую волю. Таким образом, политическая социология должна была бы оказаться одной из многочисленных особых социологий, уступающей по уровню генерализации более общим теориям, представленным в современной социальной науке.

Дело в том, что современный человек, кроме, разве что, профессиональных политиков в узком смысле слова, не отдает себя политической деятельности целиком. Рабочее время он проводит там, где протекает его неполитическая профессиональная деятельность, а свободное время - гораздо чаще в кругу семьи, в местах развлечений, в путешествиях, в церкви, нежели на избирательных участках и партийных собраниях. Его отношение к политике и поведение в ней действительно является далеко не первостепенным в ряду возможных занятий. Отсюда и определения политической социологии, подобные тому, которое предлагал в авторитетном "Словаре социальной мысли XX века" Т. Боттомор: "Предметом этой дисциплины первоначально было изучение политических партий, электоральных систем и электорального поведения, социальных движений, политического лидерства и элит, бюрократии, национализма, и формирования национальных государств, типов политических систем и политического изменения". Разделение социологии на общую теорию и теории среднего ранга соответствует разделению самих сфер социальной жизни, единство которых может быть постигнуто только на уровне теоретических абстракций.

Получается, что в идеальном случае сначала следовало бы обратиться к общей социологии, рассмотреть основополагающие характеристики социальных действий, взаимодействий и групп, т. е. основные черты того социального, которое затем более специальным и ограниченным образом изучала бы социология политики. Однако выстроить такое изложение: от общей социологии к частной, от общих характеристик взаимодействия к характеристикам взаимодействия политического значит слишком быстро оказаться в области упрощенных теоретических решений. Даже если мы не будем обращаться к общей социологии, а только предположим, что социология политики должна рассматриваться как "одна из" социологий, это также не будет вполне удовлетворительным подходом.

Ведь политика, как и религия, относится к тем сферам социальной жизни, которые отнюдь не всегда поддаются столь ограниченному истолкованию. Правда, в наши дни для множества людей религия и политика не являются всепоглощающими областями действия и взаимодействия, однако, во-первых, некогда они такими все-таки были, а, во-вторых, они и до сих пор сохраняют способность такими стать, более того, то и дело действительно такими становятся. В нашей стране за последние годы мы не раз переживали такое состояние, когда то и дело приходилось слышать о высокой политизации населения. А что это значит, если не придираться к далеко не самому удачному слову обиходного словаря публицистики? - Только одно: политика, политические вопросы в какой-то момент становятся для многих людей более важными, несравненно более значительными, чем их неполитическая профессиональная деятельность, семья, развлечения и вера. Когда мы слышим, что "пошел брат на брата", то понимаем, что политика оказалась сильнее семейных уз, а "вперед пролетарий за дело свое" значит совсем не то, что наемному работнику предлагают встать, наконец, к станку.

Отличие религии и политики от других сфер социальной жизни можно сначала самым поверхностным образом охарактеризовать как противоположность (потенциально) основополагающего, сквозного жизнеустройства и отдельных, особенных занятий. При этом именно политика есть способ совместной жизни людей большими общностями par excellence (тогда как религиозное ведение жизни не исключает, в принципе, ни сугубо индивидуальной религиозности, ни малых общин). И если сейчас политика представляется нам лишь отдельным, ограниченным родом занятий, то известны ведь и другие социальные устройства, как те, что ставят человека в полную зависимость от верховной политической власти, не допуская его деятельного участия в ней, так и те, что востребуют его целиком именно для активной политической деятельности. Возникают, следовательно, вопросы: должна ли социология принимать в расчет такие типы социальности?

Вообще говоря, существует множество сравнительных социологических исследований, социология тесно переплетена с социальной антропологией, есть историческая социология, ориентированная именно на досовременные общества. И все-таки базовая социологическая концептуализация происходит изначально на материале современного Запада, причем она выстраивается именно для осмысления отличий современного Запада от досовременного. "Социология, - говорит Ю. Хабермас, возникает как теория буржуазного общества; на ее долю выпадает задача объяснить протекание и аномические формы проявления капиталистической модернизации добуржуазных обществ". Именно социология, по словам Хабермаса, есть в первую очередь наука о кризисе перехода от традиционных к современным обществам, именно она, единственная из социальных дисциплин, сохранила связь с проблемами всего общества. Иными словами, социология становится социологией одновременно с тем, как современность становится модерном, она представляет собой совершенно новую попытку постигнуть общество как общество, а не только его экономику, политику, искусство или религию. Она претендует на особое место в ряду установившихся дисциплин. Какова бы ни была в разных обществах и в разные исторические периоды роль политики как объемлющей сферы, основные понятия политической социологии и социологии вообще, изначально привязаны именно к разделению сфер социальной жизни, к современному дифференцированному обществу. Но достаточно ли нам этой простой констатации?

Ведь если современное общество (а современность в гораздо меньшей степени есть "факт", который можно описать, нежели "проблема", которую приходится решать) в значительной степени сформировалось также и под воздействием политических теорий, то они, в свою очередь, в значительно большей степени отягощены грузом традиции, чем это явлено в социальных структурах и формах политической организации. Для социологической теории, безусловно важны, например, исследования политической организации в так называемых "примитивных обществах" или высокоразвитых, но в высшей степени "незападных" политических систем Дальнего Востока. Однако сейчас мы хотим акцентировать иное: в теориях, в описаниях общества привычный многим поколениями (и даже многим десяткам поколений) словарь политических описаний продолжает нередко использоваться непосредственно, в качестве того неотчуждаемого достояния, совместное распоряжение которым позволяет гуманитариям если и не договариваться, то хотя бы разумно дискутировать между собой. Социология отнюдь не исключена из этого, как принято теперь говорить, дискурса. Она наследует политической философии Запада и, в ретроспективе, обнаруживает свои непосредственные истоки у Платона и Аристотеля, у Гоббса и Руссо, Локка и Юма, Кондорсе и Сен-Симона, не говоря уже о Канте, Фихте и Марксе. Таким образом понятия современной политической социологии, изначально создаваемой для описания современного западного общества, многослойны. Их нельзя ни правильно изложить, ни правильно применить вне широкой теоретической традиции. Не имея возможности дать сколько-нибудь удовлетворительное изложение соответствующего материала, мы ограничиваемся здесь лишь двумя репрезентативными фигурами Аристотеля и Т. Гоббса. Человек, говорит Аристотель в "Политике", "по природе своей есть существо политическое" (1253a3), и он понимает это совершенно буквально: только тот человек в полном смысле слова, кто является гражданином, государство же представляет собой некоторое "общение", к которому гражданин не может не быть некоторым образом "приобщен" (1260b40). Оно "появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни (ey dzen), в целях совершенного и самодовлеющего существования" (1280b34-35). Не всякий, кто находится на территории государства и необходим ему, является гражданином, но "по преимуществу .... тот, кто обладает совокупностью гражданских прав" (1278a36). Разумеется, в разных государствах, при различных типах государственного устройства права распределены по-разному, так что в одних случаях понятия "гражданин" и "хороший гражданин" совпадают, а в других расходятся. Но в наибольшей степени государство соответствует своей природе тогда, когда оно "представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования, которое .... состоит в счастливой и прекрасной жизни" (1281a2). Общение в нем "основано на взаимной дружбе, потому что именно дружба есть необходимое условие совместной жизни" (1280b38). Таким образом, при описании любых форм государственного устройства, часто сильно различающихся между собой, Аристотель имеет в виду вот этот образец: дружба добродетельных, хотя и не совершенных граждан, составляющих большинство среди тех, кто в принципе может претендовать на участие в управлении, и образующих самодостаточное общение ради благой жизни. Не вдаваясь более подробно в характеристику его воззрений, мы можем, однако, зафиксировать некоторые принципиально важные для нас моменты. Во-первых, политическое может мыслиться (и до известной степени этому соответствует определенный род реальности) как то, что забирает человека целиком - не потому, что здесь между людьми возникает наивысшая степень единства, но потому, что именно политическое общение является для человека наиболее полноценным, здесь развертываются его наивысшие потенции, здесь возможна самая полная реализация высших этических добродетелей и достижение совместной счастливой жизни. Во-вторых, политическое есть то, что в известном смысле надстраивается над дружбой, т. е. таким общением равных, разумных, свободных людей, которое невозможно целиком свести ни к родственной привязанности, ни взаимному соседскому благорасположению, ни к подчинению подвластных своим господам. Подчеркнем: попыткой полноценной интерпретации Аристотеля это считать не следует; речь идет только о том, что у него также есть и что представляет первостепенный интерес для нашей темы. Именно Аристотель на многие века вперед задает образец рассуждений об обществе, который сохраняет свое значение вплоть до возникновения того, что в узком смысле слова принято называть социологией. Но это - только один образец. Другой появляется значительно позже, у Томаса Гоббса, который резко противопоставляет свою точку зрения аристотелевской: "Большинство из тех, кто писал когда-либо о государстве, исходят так или иначе из предположения .... о том, что человек есть животное, способное от природы к жизни в обществе. Греки говорят x v o n p o l i t i k o n (существо, живущее в государстве). На этом основании они строят учение о государстве таким образом, что, по их представлениям, для сохранения мира и управления всем родом человеческим нужно только, чтобы люди согласились на некоторые условия договора, которые они называют законами. Эта аксиома, хотя и принимаемая большинством, тем не менее ложна, и ошибочность ее исходит из слишком несерьезного отношения к человеческой природе... .. по природе мы ищем не сотоварищей, а уважения или выгоды, которые они нам могут дать.... " (О гражданине, I, 2).

Самое простое было бы заключить, что для Аристотеля человек по природе, скорее, "добр", ибо природа его находит завершение в основанной на дружбе счастливой "политии", тогда как для Гоббса он скорее "зол", ибо ищет выгоды, а не дружбы. Однако, все сложнее. Предметом философии, как определяет его Гоббс, "является всякое тело, возникновение которого мы можем постичь посредством размышлений и которое мы можем в каком-либо отношении сравнивать с другими телами" (О теле, I, I, 8). Это вытекает из самого понятия философии, которая познает свойства тел из их возникновения или их возникновение из их свойств. Следовательно, там, где нет ни возникновения, ни свойств, философии нечего делать. Поэтому философия исключает теологию, т. е. учение о природе и атрибутах вечного, несотворенного и непостижимого Бога, в котором "нельзя себе представить никакого соединения и разделения, никакого возникновения" (Там же). Исключив Бога, ангелов и все прочее, знание о чем основано на откровении, из области философских исследований, Гоббс оставляет философии только вещественный универсум - совокупность всех тел. Одним из таких тел и является человек. Однако это тело не обычное - не в том отношении, что оно органическое и мыслящее. И организм, и сам процесс мышления Гоббс представляет механистически. Дело в другом.

"Человек ведь является не только физическим телом; он представляет собой также часть государства, иными словами, часть политического тела. И по этой причине его следует рассматривать как человека и как гражданина. " (О человеке. Посвящение). Вот этот момент- самый важный. Человек есть тело в мире тел. Как тело он связан с универсумом, при этом его разум (recta ratio) не обманывает его (хотя и не страхует от ошибок). В мире "неразумных" тел человек движется достаточно уверенно. Однако разум удивительным образом отказывает ему в попытке преодолеть естественное состояние разобщенности. Точнее говоря, люди могут покончить с войной, но не путем постоянного творения мирного состояния, преодолевая опасные разногласия. Ведь, помимо разума, в человеке заложена и страсть к соперничеству, и недоверие к другим, и любовь к славе - а все это, по Гоббсу, причины войны. Если некто приходит к правильному выводу о том, что лучше всего - мирное совместное общежитие, то здравый разум подсказывает ему также, что другой человек может ошибиться в своих выводах, поддаться действию страстей и прийти к иным заключениям. Тогда тот, кто будет рассчитывать на мирную жизнь, на соблюдение договоров и т. п. , окажется в невыгодном положении перед нарушителем. Подобные мысли должны посещать каждого, кто заботится о самосохранении. Между тем, именно на самосохранение нацелен здравый разум. Именно так возникает естественное состояние людей. Для них естественна война всех против всех не потому, что они "злы", но потому, что они не могут не руководствоваться разумом и не могут не опасаться другого человека, просчитать поведение которого невозможно, не говоря уже о множестве людей, каждый из которых способен поддаться страсти и разрушить все надежды на мир. Но дело не в одной только страсти. Пока не возникло общество, нет ограничений, чтобы достигать своих целей любыми путями, в ущерб другим в том числе. Мир же возможен только тогда, когда каждый человек может твердо рассчитывать на него. Будучи уверенным, что нарушение мира не пройдет другому или другим безнаказанно, он также и все свои действия будет совершать из расчета на предсказуемое мирное течение событий. Но и сам он не поддастся искушению корысти и страсти, потому что состояние мира и безопасности не есть состояние безнаказанности. Как же это получается?

Естественно для Гоббса, как мы видим, не то, в чем человек наиболее полно развертывает свою природу. Разум самосохранения тела, естественно свойственный каждому человеку, сам по себе ведет к войне при взаимодействии людей. Разумные, естественные законы не действуют в естественном состоянии. Естественное состояние заставляет стремиться к миру, поскольку опасность побуждает к самосохранению; но, едва будучи достигнут, мир снова оказывается под угрозой, потому что исчезает угроза для каждого. Само по себе общежитие неустойчиво. Выход, который предложил Гоббс, - общественный договор как источник мирного гражданского состояния - не был, на первый взгляд, новинкой для тех времен. Идея договора была хорошо известна в средние века, на ней строилось множество концепций государства. Чаще всего средневековые авторы писали о том, как народ заключает договор с государем относительно правления. Народ, таким образом, уже предполагался как нечто существующее (как раз потому, что человек считался существом общественным). Но, согласно Гоббсу, народ только и возникает через договор, а не просто соглашение относительно права и справедливости, как писали древние авторы. Общество возникает через договор людей друг с другом. Однако, в таком виде оно, как мы видели, неустойчиво; даже если предположить, что все в какой-то момент договорятся о мирной совместной жизни, оно снова рассыплется, вернется в "естественное состояние". Оно нуждается в чем-то, что удерживало бы его от распада. А это должен быть страх: не страх перед будущей войной, но страх каждого перед той силой, которая заведомо превосходит любые индивидуальные или коллективные силы и способна на неотвратимую санкцию. Друг перед другом люди такого страха испытывать не могут: ведь все они, в сущности, одинаковы. Поэтому они создают государство, "смертного Бога", Левиафана, с мощью которого ничто не может сравниться. Заключая общественный договор друг с другом, люди договариваются совместно отдать право карать смертью (неотчуждаемое право самосохранения! ) кому-то "третьему", кто и называется сувереном (Левиафан, гл. XVII). Так физические тела - люди, выступая в качестве граждан, образуют политическое тело, верхушкой которого является суверен, гарант всех остальных договоров, а значит, и мирного общежития. У этих рассуждений Гоббса есть два аспекта, вплотную относящихся к нашей проблематике. Если бы речь шла только о том, что суверен всех сильнее, это было бы не интересно. Во-первых, легко обнаружить, что, даже обладая огромными возможностями принуждения, он не может обладать столь же безусловными возможностями надзора. Суверен не может не разграничивать области, значимые для надзора, и все остальные. А во-вторых, если граждане уже живут в мире и способны договариваться, то что мешает им спокойно передоговориться относительно полномочий суверена или вообще поставить под сомнение таковые? Что касается первого замечания, то Гоббс специально указывает на то, что в государстве существуют обширные сферы самодеятельности граждан, которые никак не затрагиваются сувереном, ибо он озабочен только сохранением мира и поддержанием существования государства. Обмен и торговля, образование групп, высказывание мнений - все это наталкивается только на одно ограничение: оно не должно иметь значимых последствий для сохранения государства. Второй вопрос более сложен. Гоббс отвечает на него, казалось бы, скорее декларативно. Договоры, говорит он, должны соблюдаться, и этот изначальный договор не может быть пересмотрен. Он высказывает, по видимости, уже совершенно неубедительные суждения, вроде того, что при определенных обстоятельствах пойти против суверена можно, но все равно это будет не по праву, а что есть право, определяет опять-таки суверен. На самом деле, его доказательства отнюдь не поверхностны. Гоббс показывает, что важнейшим условием существования общества является признание политической власти со стороны граждан. Если в государстве, как он говорит, здравым разумом считается разум суверена, то можно спросить: считается кем? Очевидно, только гражданами. Суверен не может физическим насилием принудить их к мнениям, он способен только ограничить свободу высказывания мнений и обсуждения идей. Значит, граждане действительно должны считать, что определенные действия им не просто не под силу, но они еще и не по праву, потому что сила права не сводится к праву силы. При этом Гоббс, разумеется, попадает в ловушку: здравый разум человека есть разум самосохранения его индивидуального тела. В государстве же здравым разумом считается разум суверена, что имеет отношение к "телу государства" и его сохранению. Когда потребности самосохранения индивида вступают в противоречие с самосохранением государства, он волей-неволей пускает в ход все потенции своего интеллекта. Другое дело, что он может и в нормальной ситуации додуматься до чего-то такого, что не совпадает с "разумом суверена". В этом случае, полагает Гоббс, нужно только, чтобы это индивидуальное мнение оставалось частным, потому что, будучи высказано публично, оно может быть вредным для государства. Вместе с тем, поскольку он признает, что в государстве могут появиться неразрешенные группы, то в них могут циркулировать не одобряемые мнения, в том числе и мнения, прямо опасные для государства. Чтобы государство не рухнуло, здесь опять не обойтись без добровольного признания. Но если бы речь шла только о признанности суверена, то не пришлось бы так акцентировать его чисто физическое превосходство. Итак, насилие не держится без признания, но признания недостаточно без насилия.

Мы, таким образом, оказываемся в центре проблематики политической социологии. Для Аристотеля гражданин (по крайней мере, в идеальном случае) есть гражданин лишь постольку, поскольку политика является его основным делом, а дружба граждан хотя и необходима, но далеко не исчерпывает собой их возможных взаимодействий. У Гоббса появляется идея преимущественно неполитического взаимодействия граждан (то, что впоследствии у Д. Юма, А. Смита, А. Фергюсона оформится в известную концепцию гражданского общества), которые, однако имеют к политике в виде верховной власти в государстве троякое отношение: Во-первых, граждане предполагают, что государство и, следовательно, полновластие суверена, носят характер одновременно имманентный, ибо они были конституированы свободным человеческим решением, и трансцендентный, ибо это решение не может быть изменено даже совокупной волей всех.

Во-вторых, граждане, как мы видели, признают полновластие суверена и в то же время склоняются перед его физическим и интеллектуальным превосходством. В-третьих, граждане обнаруживают, что Левиафан не только подавляет их, но и позволяет свободно и своекорыстно действовать и взаимодействовать во всех тех сферах, которые не относятся к области собственно политического решения и управления. Иными словами, поскольку само существование Левиафана также зависит от их готовности признавать полновластие суверена, постольку сама их неполитическая активность также имеет негативный политический характер. Они готовы воздерживаться от нового конституирования суверена, и в этом смысле их аполитичность носит политический характер, ибо они воздерживаются от политического решения.

Рассмотрев две альтернативные модели социального взаимодействия, сыгравшие большую роль в становлении социологии и во многом принципиально важные и сейчас для всех, кто исследует ее фундаментальные понятия, мы находим, что политическая социология, безусловно, не может быть просто "одной из" социологических дисциплин. Точнее говоря, она, конечно, таковой является, поскольку речь идет об исследовании частных политических активностей, о чем и шла речь в начале. Однако в то же время политическая социология - это общая социология, рассматриваемая и излагаемая под определенным углом зрения, поскольку она трактует основополагающие моменты социальной жизни, которые в известном смысле оказываются политическими даже тогда, когда носят откровенно неполитический характер. Политическая социология касается фундаментальных аспектов социальной жизни. Она совпадает с общей социологией, пока речь идет о ситуациях, образцовую модель которых мы находим у Аристотеля (человек как существо политическое, а политическое как конститутивный момент подлинно человеческого). Политическая социология безусловно совпадает с общей социологией и тогда, когда "гоббсова проблема", как это называют в социологии решается, основном, именно так, как это внешним образом и происходит у Гоббса, т. е. верховной политической власти как сверхнасилию отдается приоритет в обеспечении гарантий для мирного и, в сущности, неполитического взаимодействия граждан. Наконец, политическая социология в значительной части совпадает с общей социологией и тогда, когда на передний план выходит другой момент предложенного Гоббсом решения. Действительно, непосредственным образом значительная часть активности людей в современном обществе не связана с политикой. Но политическая власть держится тем, что она признана. А это признание, в свою очередь, не может быть простой функцией страха. Человек далеко не всегда боится смерти настолько, чтобы под страхом неминуемой кары сделать что угодно. Иначе говоря, чтобы понять, почему человек признает политическую власть, почему он активен в одних случаях и ограничивает свою активность в других, следует разобраться в том, чему он вообще верит, чему подчиняется, чего боится, чего желает, как взаимодействует с другими людьми и при каких условиях готов командовать и подчиняться. Общая социология перерастает политическую социологию по объему, но по-прежнему совпадает с ней в ряде фундаментальных моментов. Ибо точно так же можно сказать, что мы ничего не поймем в совокупности верований, желаний, взаимодействий людей, если вынесем за скобки их отношение к политике - сколь бы ограниченным образом оно ни проявляло себя в конкретных обстоятельствах современной социальной жизни, - если власть, признание, солидарность и прочее мы объявим лишь одной, частной составляющей социальности.

2. Основные категории политической социологии: "власть", "легитимность", "харизма", "конфликт".

Что же мы намерены описывать и объяснять в категориях политической социологии? Казалось бы, самый простой ответ на этот вопрос, особенно в связи с предшествующими рассуждениями, напрашивается сам собой. Политическая социология описывает общество в целом, правда, под определенным углом зрения, а именно, с точки зрения того, как организована в нем центральная власть (а также власть на более низких уровнях), в каком отношении к ней находятся граждане (включая сюда отношения взаимной зависимости властителей и граждан, признания власти, борьбы за власть и удержания власти), до какой степени пронизаны политической властью и отношениями по поводу власти разные сферы жизни общества и т. п. Однако простые ответы - и здесь не самые лучшие. В действительности, нет ни одного понятия, которое даже в контексте такого простого ответа не вызывало бы новых и куда более сложных вопросов.

Например, мы говорим "общество". Но что мы подразумеваем при этом? Разумеется, можно сказать, что если социология есть наука об обществе, то именно она и должна ответить на этот вопрос. Однако, скажем, хотя о существовании физического поля мы не знали бы без физики, но притяжение двух тел, будь то гравитационное или магнитное, мы часто можем наблюдать и без всякой науки. Поэтому научное описание общества не заменит нам ответа на вопрос: а что мы, собственно, хотим узнать, какие наблюдения, сделанные "без всякой науки", позволили нам говорить об обществе? И стали бы мы действительно говорить о нем, если бы не привычный политико-идеологический словарь учебников истории (и социологии! ), политических речей и газетных сообщений?

Нам придется оставить без внимания то обстоятельство, что слово "общество" происходит в разных языках от разных корней, так что русский в связи с "обществом" подумает скорее о чем-то "общем", тогда как немец - об "общении" (Gesellschaft от gesellen), да, пожалуй, и англичанин тоже (ср. society и socialise). Мы не станем пока сосредоточиваться и на том, что до вплоть до нового времени в европейской философии об "обществе" говорили как о "государстве" и отождествляли одно с другим (к этому мы еще вернемся). Нам сейчас важно другое: общество, строго говоря, нельзя увидеть. В европейской мысли это было осознано, сравнительно поздно, возможно, начиная с Руссо. Конечно, мы видим людей, но даже если бы нам довелось увидеть разом всех граждан какого-нибудь небольшого государства, пришедших для решения государственных вопросов в народное собрание, можем ли мы считать, что увидели общество? Наверное, здесь нет ничего удивительного - мало ли предметов изучения, невидимых, но вполне объективных. Мы не видим большей части из того, о чем трактуют современные естественные науки. Однако достаточно ли нам таких аналогий? Можем ли мы просто сказать, что множество людей (каждый из которых, в принципе, вполне наблюдаем) вместе составляет общество, которое слишком обширно по величине, чтобы просто поддаваться обзору, да, кроме того, представляет собой скорее систему отношений, нежели вещь, нечто такое, что можно "пощупать"? - И да, и нет! - Да, потому что именно отношения, а не вещи в их традиционном, аристотелевском, как сказали бы философы, понимании изучает вся современная наука. - Нет, потому что в таком изложении присутствовало бы другое важное допущение, ничем опять-таки не обоснованное, а именно, что столь легко, казалось бы, наблюдаемые нами поодиночке или небольшими группами люди уж во всяком случае представляют собой некоторого рода "вещи" с фиксированными свойствами. Взаимодействие этих "вещей", может быть, и производит нечто новое, несводимое к каждому по отдельности, но зато, в принципе, это новое можно вывести, исходя из их заданных свойств.

То, что это не так, показывает простой пример, который мы находим у знаменитого социолога Дж. С. Коулмена. Цивилизация инков в результате европейских завоеваний погибла, что называется, в одночасье, "коллапсировала". Но что произошло? Люди остались, говорит Коулмен, те же, но исчезла тонкая социальная структура как основа сложной социальной системы. Индейцы влачили жалкое существование в своих поселениях. "Изменились не люди, а социальная структура, в которой они обитали. Но результатом изменения был совершенно другой образ жизни, другие ресурсы и возможности, которыми они располагали. " Тогда, наверное, мы вправе спросить: что значит "изменились не люди"? Если "те же самые" люди не образуют старой системы, то, может быть, это уже не те же самые люди? А ведь можно поставить вопрос и по-другому: меняется ли сама система или структура от того, что люди входят в нее и ее покидают? Например, вряд ли мы вправе сказать, что университет как организация радикально изменился оттого, что его покинули одни студенты (и даже преподаватели) и пришли другие. Но тогда можно продолжить неприятные вопросы. Что значит "радикально"? Когда и кто может установить, радикально или нет совершившееся изменение?

Эти вопросы могут показаться если и не схоластическими и неразрешимыми, то, во всяком случае, далеко уводящими нас от сути дела. Однако, это не так. Ведь они касаются самого существа теоретико-социологического исследования, в том числе, конечно, и в области политической социологии. Проблема социологического исследования, даже самого абстрактного и чисто теоретического, - это всегда реальная социальная проблема. Социология, говоря словами Х. Фрайера, это "наука о действительности" и теоретическое "самосознание общества". И если нас ставит в тупик понятие общества, то, может быть, это не случайно? Если уже Руссо говорит, что простым созерцанием здесь ничего не увидишь, так что потребуются рассуждения, речь, аргументация в понятиях, то что он имеет в виду? - Не собрание людей, которое невозможно обозреть, а некоторое состояние их умов и воль, превращающее их в "народ" или, как он еще говорит, "Суверена". Когда классик социологии Э. Дюркгейм заявляет, что "общественная солидарность - чисто моральное явление, не поддающееся само по себе ни точному наблюдению, ни особенно измерению", то он говорит фактически то же самое. А это значит, что общество - не просто проблема для социолога или поставленного в тупик непривычным вопросом непрофессионального наблюдателя. Вернее будет сказать, что общество - это проблема для самого себя. Бывают, и далеко не столь уж редки в истории случаи, когда проблемы этой как бы не существует. Ощущение спаянности, солидарности, взаимопринадлежности столь сильно, что его не приходит в голову проблематизировать никакому социологу. Да и социологов, как правило, в такие эпохи нет. Такое ощущение общности классик социологии Ф. Теннис назвал Gemeinschaft. Слово это, по существу, непереводимо на другие языки и в научной литературе часто используется просто как рабочий термин. Оно означает высшую степень взаимности, такое чувство общности, что человек действует не под влиянием своего индивидуального произвола, а реализуя волю семьи, общины, народа. Как же быть в тех случаях, когда индивидуальный произвол берет верх, когда человек уже не чувствует себя в первую очередь неотъемлемой частью Gemeinschaft'а, но действует под влиянием корыстных побуждений, эгоизма, расчета? Здесь, говорит Теннис, некоторое единство тоже образуется, когда люди вступают во взаимовыгодный обмен. Именно такое единство Теннис и называет "обществом", а образованная им пара понятий "Gemeinschaft/Gesellschaft" (их у нас иногда переводят как "община и общество" или, более строго, "сообщество и общество") оказывается одной из важнейших оппозиций всей мировой социологии. Но общество, по Теннису, - это единство зыбкое, почти фиктивное. Люди соединяются на момент обмена, а потом снова теряют интерес друг другу или даже исполняются взаимной враждебности. Общество рассыпалось бы, если бы, помимо соображений взаимной выгоды, людей не сдерживала еще кое-что: остатки того, что называется Gemeinschaft'ом (т. е. еще сохраняющееся, хотя и все более деградирующее чувство общности) и политическая власть государства. Иначе говоря, здесь мы снова возвращаемся к Гоббсу, большим поклонником которого был немецкий автор. В концепции Тенниса сторона Gemeinschaft как бы представляет Аристотеля и всю традицию, которая берет у него начало, а Gesellschaft - Гоббса. Так проблемы переходят из политической философии Гоббса в собственно социологию. Только теперь мы можем сказать точнее: дело не просто в теоретической преемственности. Когда растет степень индивидуализации людей, когда каждый из них все больше становится "сам за себя", общество действительно оказывается проблемой для себя и невидимым для наблюдателя. Пусть ему не угрожает непосредственно "война всех против всех" как настоящие военные действия. Пусть гражданский мир для француза, англичанина или немца на рубеже XIX-XX вв. более привычен, чем для афинского грека времен Платона и Аристотеля. Тем не менее, общество оказывается зыбким, подвижным, не гарантированным. Основы солидарности кажутся далеко не очевидными - и именно на это реагирует социология, как некогда реагировала на кризис мифологического единства политическая философия греков. Кризис рубежа веков обычно соотносят с наступлением так называемого "модерна". Не вдаваясь в расшифровку этого термина, скажем только, что он связан, по меньшей мере, с двумя принципиально новыми моментами: во-первых, это появление прежде небывалой сугубо своекорыстной, рациональной, расчетливой мотивации в поведении людей (именно у множества людей и как преобладающая мотивация); во-вторых, это распад тех мировоззренческих основ (в том числе в религии и в политике), которые, в частности, позволяли не задаваться неприятным вопросом, как увидеть общество. Общество - это и было прежде государство, и лишь Гоббс поставил вопрос о том, как оно может появиться, если граждане только и думают, что о частном интересе. Частный интерес и рациональный расчет очевидны, а вот основы совместности и солидарности неочевидны. Но дело не только в этом. Как мы видели, не просто совместное пребывание или согласное действие людей, но то, чем они одушевлены, что подразумевают под своими действиями и т. д. , - вот что по-настоящему важно для социолога. И о том же говорит пример Коулмена. Когда гибнет цивилизация, исчезает "тонкая структура", хотя бы даже люди оставались еще теми же самыми. Значит, они уже не связаны между собой, они остались прежними, но стали другими, потому что раньше они были вот-этими-людьми-в-этом-обществе, а теперь для них нужны совсем иные описания. Исчезло невидимое ("тонкая структура"), а мы догадываемся об этом по видимым изменениям. Догадываемся иногда правильно, иногда неправильно. Но ученого не могут удовлетворить загадки. Он пытается пробиться к достоверности. Так, Дюркгейм предлагает "заменить внутренний, ускользающий от нас факт внешним, символизирующим его фактом и изучить первый при помощи второго". В данном случае, по мысли Дюркгейма, это право. Конечно, "нравы" не во всем совпадают с правом, но, тем не менее, они достаточно полно являют себя в нем. "Кроме того, что останется от нее, если солидарность лишить ее социальных форм? " Иначе говоря, невидимые связи между людьми не удержатся, не будь они выражены в чем-то зримом, каковы, например, нормы права, зафиксированные законодателем и поддержанные санкциями. Именно поэтому реальность как целого кажется несомненной. Общество для Дюркгейма - большая вещь особого рода, реальность sui generis.

Однако, таков только один из возможных подходов. Другой был разработан Максом Вебером и носит название "понимающей социологии". Вебер и та традиция, которая берет начало в его сочинениях, исходит не из "общества" и не из "государства". Он действительно уже не может увидеть их. Не может именно как социолог. Понятия "государства", "армии", "церкви" он с готовностью признает, но только как понятия определенных наук, не социологии. Социология же, по мысли Вебера - это наука о социальном действии. Иными словами, все, что составляет "государство", "армию", "церковь" и т. д. , - это для социолога суть конкретные действия конкретных людей. Действие, по Веберу, - это любое деяние, недеяние или претерпевание, поскольку действующий связывает с ним субъективно значимый смысл. Если мы хотим идентифицировать действие, то должны понять его смысл, причем не тот объективный смысл, который оно приобретает в глазах окружающих в той или иной связи, а субъективно значимый смысл, смысл для самого действующего. Поэтому мы не можем сказать о каком-то действии, что оно "бессмысленно", если нас удручает его неправильность, несоответствие каким-то образцам. Оно не бессмысленно для человека, и этот внутренний, субъективный смысл определяет его поведение. От "просто" действия отличается социальное действие, которое по смыслу ориентировано на поведение другого человека (в том числе и на какие-то прошлые действия, например, в случае мести, или будущие действия, например, для отражения предполагаемой агрессии). Когда по меньшей мере два человека ориентируют свои действия по смыслу друг на друга, мы имеем дело с социальным отношением. "Итак социальное отношение полностью и исключительно состоит в том, что существует шанс на совершение социальных действий таким образом, что на это можно осмысленно указать; на чем этот шанс основан, поначалу значения не имеет".

Это определение Вебера, сколь бы тяжеловесным и маловразумительным оно ни казалось, имеет ключевое значение для социологии. Человек может подействовать так, а может иначе. Он может сориентировать свое действие на поведение другого, а может отказаться от этого. И если действуют, по меньшей мере, два человека, то возможность того, что кто-то из них просто откажется от взаимодействия, возрастает. Позже Парсонс ввел для обозначения этой ситуации понятие "двойной контингенции". В отличие от действий человека в чисто объективных обстоятельствах, когда результаты его поведения зависят только от него самого (при данных условиях), результаты взаимодействия людей зависят от того, что объект, на который направлено действие, сам есть действующий субъект. "Есть две ключевых точки отсчета для анализа взаимодействия: (1) каждый действующий (actor) есть и действующий (acting) агент, и объект ориентации, и для себя самого, и для других; (2) как действующий агент он ориентируется на себя самого и на других во всех основных модусах или аспектах". Здесь Парсонс, как мы видим, считает случайно-зависимым только результат взаимодействия. Неизбежность самой по себе взаимной ориентации действующих не подвергается сомнению. Напротив, для Н. Лумана контингенция - это "возможность-быть-и-иначе", т. е. всякое данное рассматривается в аспекте его возможного инобытия. Поэтому и взаимодействие или, в его терминологии, система и коммуникация зависят от того, "примет ли партнер коммуникацию или отклонит ее". Коммуникация, иными словами, это "невероятный феномен".

Применим теперь эту более современную терминологию к социальному отношению, как его описывает Вебер. Получается, что уже самое элементарное взаимодействие людей достаточно невероятно. Оно вообще могло бы не состояться. Если мы хотим выяснить, что же обеспечивает социальному отношению лучшие шансы на то, чтобы оно состоялось, необходимо определить, какой смысл должны вкладывать его участники в свои действия. Вебер говорит, что у них должны быть представления о существовании легитимного порядка, на которые они и ориентируются. Такой порядок есть нечто большее, чем простая упорядоченность действий, их регулярность и т. п. Социальный порядок имеется тогда, когда участники отношения ориентируются на некие "максимы" поведения, которые возможно указать, причем рассматривают их для себя как нечто обязательное или как образец. Гарантии легитимности такого порядка могут быть либо внутренними (в силу приверженности к нему), либо внешними, когда отказ от его соблюдения должен повлечь за собой либо неодобрение других людей (тогда это условность), либо физическое или психическое принуждение, со стороны штаба, специализирующегося на поддержании порядка (тогда это право).

Итак, мы снова видим все ту же дилемму, хотя и запрятанную в тончайшие веберовские дистинкции. Участники отношения могут быть либо привержены к нему (почему - это уже иной вопрос), либо, грубо говоря, считаться с давлением на них либо других таких же участников, либо людей, специально следящих за поддержанием порядка. Но куда же делась способность вообще не участвовать в отношении? Вебер, правда, делает различие между открытыми и закрытыми отношениями: участие в первых, по смыслу их, не возбраняется никому, тогда как другие, по смыслу, предполагают замкнутость. Но в обоих случаях речь идет только о том, можно ли в них войти, а не о том, можно ли из них выйти. Иными словами, то, что отношение реализуется, - это шанс. Но "гоббсова проблема" состоит здесь не только в том, что действующие будут бороться между собой, преследуя корыстные цели, но и в том, что они вообще уклонятся от взаимодействия. Ниже мы еще вернемся к этому в связи с понятием конфликта. Однако и тогда когда социальное отношение рассматривается как уже существующее, проблема перемещается внутрь отношения. "Гоббсова проблема" теперь - это не появление общества из множества враждебных своекорыстных индивидов, но враждебность, своекорыстие, относительная непредсказуемость как характеристика поведения внутри отношения. Ее приходится решать постоянно, обеспечивая внутреннюю приверженность порядку и/или достаточные средства принуждения. Таким образом, мы можем зафиксировать первое основное положение политической социологии. Социальный порядок не тождествен ни простой регулярности действий, ни даже простой согласованности поведения множества людей. В подлинном смысле слова о нем (как бы он ни назывался: "обществом", "сообществом", "государством", "социальной системой" или просто совокупностью упорядоченных действий и т. п. ) можно говорить лишь тогда, когда имеет место непростая, неочевидная связь смыслополагания и внешнего принуждения. "Гоббсова проблема" не является чисто философской конструкцией. Она означает внутреннюю проблематичность, контингенцию социального порядка.

Теперь присмотримся к ситуации повнимательнее. Что на самом деле столь сильно осложняет реализацию социального отношения: своекорыстие и расчет или, напротив, нерассуждающая приверженность каким-то высшим ценностям и целям? Как когда! Если со своекорыстием, кажется, все ясно, то с приверженностью ценностям еще предстоит разобраться. Ведь если в социальное отношение вступают люди не столько рациональные, сколько исповедующие противоположные, несовместимые ценности, дело добром не кончится, их солидарное поведение более чем сомнительно, а "гоббсова проблема" более чем вероятна. А если взаимодействовать будут люди сугубо рациональные, мирные, но на грани враждебности, тогда они не будут доверять друг другу и все равно возникнет "гоббсова проблема". Но правильно ли мы делаем, противопоставляя рациональность и приверженность ценностям?

Согласно Веберу, действующий наиболее свободен тогда, когда действует рационально, и наиболее рационален тогда, когда свободен, т. е. на его решения не оказывает влияние "подоснова" психической жизни, настроение и страсти. И не только это. "Чем "свободнее" "действование" в указанном здесь смысле, т. е. чем меньше оно имеет характер "природного события", тем больше силы обретает, в конце концов, также и то понятие "личности", согласно которому "сущность" ее состоит в постоянстве ее внутреннего отношения к определенным последним "ценностям" и "значениям" жизни, которые в ее деяниях обращаются в цели и таким образом преобразуются в телеологическирациональное действование.... " Что здесь имеет в виду Вебер? Рациональный человек - это и есть "личность" в высшем смысле слова. Быть личностью - значит вырваться из царства природных причинно следственных связей. Все, что происходит в природе, имеет свою причину. Значит, имеют причину и человеческие действия. Но для того, чтобы понять откуда и куда катится камень, достаточно выяснить его механические характеристики и те силы, которые действуют на него в начале и в процессе движения. Таков и человек, на которого действуют, но не тот, кто сам действует. Таков и человек, обуреваемый страстями и влечениями, которые он не осознает и противостоять которым не может. Свободный человек сознателен, потому что сам он взвешивает, какова его цель, какими средствами она может быть достигнута и какое из этих средств наиболее эффективно. Процесс его размышления нам не виден, но мы легко можем понять, как он пришел к своим выводам, если примем во внимание добротность его личности. Дело в том, что наиболее эффективные средства для достижения определенной цели, как считает Вебер, примерно, одинаково рассчитывает любой рациональный человек. Поэтому ученому, с точки зрения научной рациональности, наиболее понятны именно максимально рациональные действия. Но вот цели выбираются как-то иначе. Точнее говоря, если цели выбираются как средства для достижения более отдаленных целей, то здесь все понятно. Речь идет опять о максимизации рациональности. Но если речь идет о каких-то высших целях (будь то процветание отечества или спасение души), то они выбираются уже иначе. То обстоятельство, что человек способен собраться, определить свое постоянное отношение к некоторым ценностям и уже на основе этого выбора строить свое поведение, и является показателем его свободы. Таким образом, рациональность поведения и целеполагания отнюдь не означает, что человек не привержен каким-то высшим ценностям. Мало того, хотя сам Вебер и не формулировал этого столь однозначно, мы можем (исходя не только из теоретических посылок, но и из социального опыта XX в. ) утверждать, что до известной степени рациональное поведение может быть свойственно людям самых противоположных ценностных ориентаций. Ни просвещение, ни наука, ни техника, т. е. все то, что мы привыкли связывать с современным, рациональным, "западным" в самом широком смысле слова образом жизни, - не гарантируют мирного солидарного социального жизнеустройства. Полагаться же на приверженность людей одним и тем же высшим ценностям не всегда разумно. И вот почему. Если принять не только содержание, но и логику рассуждений Вебера, то получится, что личность именно до такой степени и является личностью, насколько она способна собраться, сконцентрироваться и самостоятельно и сознательно определить свое отношение к высшим ценностям. Но если она способна его определить, то может и переопределить. Грубо говоря, свободный самосознательный человек может додуматься до чего угодно. Конечно, личность потому и есть личность, что ее отношение к ценностям не только свободно, но и постоянно. Но "постоянно" не значит "вечно". А потому нельзя исключить, что оно все-таки изменится. И что тогда? Уже Гоббс прекрасно видит здесь опасность именно для политического порядка. Ведь личность, избравшая для себя некие высшие духовные ценности, может поставить под сомнение, например, ценность государства. Но пусть даже она и не зайдет так далеко, а только просветлится духом и заявит, подобно русскому классику, "не могу молчать". Одна беда здесь то, что эта ее новая вера вступит в противоречие с верой официальной. Другая беда, что и вторая, и третья и т. д. личности додумаются до своих оснований веры. Строго говоря, именно к этому изначально и склоняет человека протестантизм. Результат: религиозные войны, жестокость которых потрясла тогдашнюю Европу, и знаменитый принцип Аугсбургского религиозного мира cuius regio eius religio - чья власть, того и вера, призванный ограничить произвол публичного поиска религиозной истины хотя бы властью князей. А своеобразное преломление этой ситуации мы и находим в построениях Гоббса: свобода духовного самоопределения не должна быть публичной, ибо это опасно для государства. Но получается, что тогда она опять-таки должна быть относительной, ибо иначе непонятно, как может человек, которому открылась истина, воздержаться от ее публичного возвещения, если таковое возвещение входит в его понимание истины. Удержаться от публичности он может только в том случае, если свободно признает иерархию ценностей, т. е. поймет, что прозрение истины ничтожно перед лицом гражданского мира и сохранения государства, или же, по меньшей мере, сочтет, что сохранение собственной жизни перед лицом всевластия суверена для него важнее публичного исповедания веры. Таким образом, мы подошли к тому, чтобы повнимательнее присмотреться к этому феномену. Некто может думать неподобающе, но поступать, как подобает. Он подчиняется власти, хотя бы даже та и держалась не только грубой силой, но и его собственным признанием. Впрочем, как мы увидим, не только признание важно для власти, но власть важная для признания, для всей структуры мотивов, ибо подчинение вопреки убеждениям сказывается и на характере убеждений. Что же такое власть? Классическое определение Вебера широко известно: "Власть - это всякий шанс осуществить в рамках некоторого социального отношения свою волю, все равно на чем этот шанс основывается. " Сюда добавляются еще два важных определения: "Господством должен называться шанс обнаружить у конкретных лиц повиновение приказу определенного содержания; дисциплиной должен называться шанс обнаружить у некоторого количества конкретных людей немедленное, автоматическое и схематическое повиновение приказу, существующее в силу привычной установки". Власть, господство и дисциплина взаимосвязаны. Во всех случаях речь идет о шансе, потому что воля свободна и даже дисциплинированный автоматизм может давать сбои. Георг Зиммель проницательно заметил, что если угрожать другому человеку наказанием или даже смертью, то власть будет ограничена возможностью ответить наказанием на неповиновение. А что делать, если тот, кем командуют, предпочитает умереть, но не подчиниться? Шанс неповиновения существует в любом социальном отношении, а потому и власть, и господство, и дисциплина, - это тоже шанс. Из определений Вебера следует также, что власть - самый фундаментальный феномен. Если только мы согласимся, вслед за Теннисом и Вебером, что любое социальное событие происходит от взаимодействия воль, сколь бы разумной ни была эта воля, то властью оказывается способность (не более чем шанс! ) осуществить, навязать свою волю, в том числе и вопреки сопротивлению. Поэтому можно сказать, что даже ребенок, который клянчит у матери конфету и, в конце концов, получает ее, имеет власть над ней - но он над ней не господствует, ибо она подчиняется не его приказам, а его уговорам. Понятие власти оказывается чрезмерно общим, оно годится для социологии вообще, но нуждается в спецификации применительно к разным областям социальной жизни. Вот почему Веберу требуется понятие господства. Обратим внимание сначала на то, что он использует здесь один из своих излюбленных терминов: речь идет о конкретных лицах(буквально: тех, на которых можно указать - "angebbar"). Господство - это не тотальный феномен, который еще нуждается в множестве дополнительных спецификаций. Говорить о господстве всегда следует конкретно: кто, кому и почему приказывает. Поэтому, говорит Вебер, нельзя рассматривать вообще всякие правомерные притязания как своего рода приказы: ведь тогда получилось бы, что рабочие господствуют над предпринимателем (настолько, насколько правомерны их требования зарплаты), а чиновник - над своим государем (в той мере, в какой оправдано его требование выплатить ему содержание). Точное понятие господства не предполагает такой расплывчатости и, в частности, может быть разделено на "господство в силу констелляции интересов (особенно в силу монопольного положения) и .... господство в силу авторитета (власти приказывать и обязанности подчиняться). Самый чистый тип первого - монопольное господство на рынке, а последнего - власть домохозяина или чиновника или князя". Однако определение Вебера - далеко не единственное. Власть стала слишком популярной темой, чтобы мы могли дать здесь даже самый краткий обзор существующих подходов, однако обращение к некоторым из них позволит углубить рассмотрение. Так, согласно Р. Далю, "на самом общем уровне власть в современной науке означает подмножества отношений между социальными единицами, при которых поведение одной или множества единиц (реагирующие единицы, Р) в некоторых обстоятельствах зависит от поведения других единиц (контролирующих единиц, К) ". Даль, разумеется, признает, что это чрезмерно общее определение. Тем не менее, он стремится придать ему эвристический характер, предлагая исследовать величину власти (степень контроля), распределение власти, ее объем (т. е. в каких случаях определенные индивиды или группы оказываются К, а в каких - Р), ее область, ресурсы, мотивы, издержки. У Даля для нас существенны еще два момента. Во-первых, он говорит о том, что властные отношения аналогичны каузальным, иными словами, исследовать, имеет ли место отношение К - Р, почти тождественно изучению каузальной связи - со всеми преимуществами и недостатками такого исследования, ибо выявить в переплетении обстоятельств причинно-следственные связи всегда очень трудно, а иногда и вовсе невозможно. Во-вторых, Даль обращает внимание на необходимость различать обладание властью и исполнение власти: часто К не предпринимает никаких действий, в том числе и не выражает свою волю, но Р тем не менее подчиняется ему, сообразуя свое поведение не с реальными, но с возможными действиями К и своим представлением о его возможном волеизъявлении.

Оценить некоторые слабости подхода как Вебера, так и Даля нам помогают остроумные замечания С. Люкса. Против Вебера он выдвигает то возражение, что, привязав власть к воле, тот ограничил возможности аргументации: ведь власть может состоять в способности добиться чего-то, чего я не хочу. Мочь и хотеть разные измерения. Я не навязываю волю, потому что у меня нет к этому желания, а не потому, что нет способности. Что касается Даля, то он не учитывает ни того, что совет или убеждение также могут эффективно изменить поведение другого человека, но это ведь не власть. Мало того, существуют у моего поведения и предвидимые, и непредвиденные последствия. Так можем ли мы считать властью, например, тот случай, когда я нечаянно опаздываю на встречу, а другой, тот, которому я ее назначил, не успевает попасть на автобус (и, значит, меняет поведение)?

Т. Парсонс обратил внимание именно на эту расплывчатость понятия власти у многих теоретиков, которая связана прежде всего с "тенденцией, в традиции Гоббса, рассматривать власть просто как обобщенную способность добиваться самых разных целей (ends and goals)", независимо от того, какие средства при этом используются и насколько уполномочен принимать решения и налагать обязательства тот, кто это делает. В этом случае понятие власти недостаточно специфично, под него подпадает и феномен влияния, и (иногда) деньги. Парсонса не устраивает также непроясненность вопроса о соотношении принуждения и консенсуса в понимании власти. Сам же Парсонс предлагает рассматривать власть хотя и по аналогии с деньгами, однако совершенно специфически. "Власть .... - это обобщенная способность гарантировать исполнение непреложных обязательств единицами системы коллективной организации, если обязательства легитимированы тем, что они имеют отношение к коллективным целям, а в случае непокорства предполагается принуждение посредством негативных ситуационных санкций - какова бы ни была в действительности эта деятельность по принуждению". Наконец, З. Бауман, утверждает, что "власть заключается в способности пользоваться действиями других людей как средствами для достижения собственных целей; в целом - это способность уменьшать ограничения, налагаемые свободой других людей на свой выбор целей и подсчет средств". Бауман сопрягает понятие власти и понятие свободы: "Чем больше у человека власти, тем более широк его выбор; тем большее количество решений может считаться для него реалистичным; тем шире круг целей, которые он может преследовать вполне обоснованно, будучи уверенным, что получит то, чего хочет".

Это рассуждение Баумана позволяет нам, наконец, включить в наш краткий обзор одно определение, которое относится уже, собственно, не к власти, но к насилию, однако близко примыкает к нашей теме. Ю. Гальтунг определяет насилие как "причину различия между потенциальным и актуальным, тем, что могло бы быть и что есть. Насилие есть то, что увеличивает дистанцию между потенциальным и актуальным и препятствует уменьшению этой дистанции". Насилие, продолжает Гальтунг, "встроено в структуру и обнаруживается как неравная власть, а следовательно, - неравные жизненные шансы... .. Прежде всего, неравно распределена власть принимать решение о распределении ресурсов". Мы далеко ушли от первоначальных определений Вебера, и это сказалось, прежде всего, в том, что в цитированных определениях стали появляться еще никак не обоснованные понятия, будь то "ресурсы" (Даль, Бауман, Гальтунг), "система" (Парсонс), "структура" (Гальтунг) или "легитимация" (Парсонс). Зададим в этой связи вопрос: случайно ли это? В самом деле, важнейшими моментами в определении Вебера являются формулы "осуществить свою волю" и "все равно на чем этот шанс основывается". Вопрос о происхождении воли напрашивается, однако, сам собой. А если присмотреться повнимательнее, то окажется, что и безразличие к источникам "шанса" не может быть оправдано. Возьмем простейшую ситуацию: некто реализует свою волю в рамках определенного социального отношения, потому что его воля совпадает с волей остальных участников. Он действительно добивается своего, но в силу власти, а в силу солидарности. Но вернемся к воле. Она не тождественна полному произволу, потому что это воля личности, постоянной (хотя и относительно постоянной) в своем отношении к ценностям. Но где исток потребностей и ценностей человека? Почему мы должны допускать такое простое отношение, в котором А пытается навязать свою неизвестно как возникшую волю Б, а Б неважно почему поддается или не поддается? Конечно, дело не в том, что теоретик не хочет знать, как это по-настоящему "бывает в жизни". Теоретическое построение невозможно без идеализации, т. е. без создания таких конструкций, в которых исследуемое отношение выступает в максимально чистом виде, подобно тому, как геометр не продвинется в своих построениях, если начнет выяснять, сделаны ли его фигуры из твердого дерева или мягкой проволоки. Недаром на заре социологии Зиммель видел в ней прежде всего науку о формах социального взаимодействия, которая отвлекается от его содержания (конкретных мыслей, чувств и мотивов) подобно тому, как математик отвлекается от материи. Вопрос, значит, совсем не в том, существуют ли в реальности такие отношения (или, заметим попутно, такая война всех против всех, завершающаяся образование государства посредством общественного договора, какой ее описал Гоббс), но в том, насколько плодотворны такие идеализации, что можно и что нельзя выносить за скобки. Вебер, как мы видим, достаточно быстро вынужден перейти от власти к господству. Даль дает определение настолько общее, что, фактически, сам лишает его полной убедительности, когда начинает перечислять конкретные задачи и измерения исследования власти. Парсонс же слишком озабочен именно политической властью, т. е. не рассматривает власть как таковую, более элементарный и фундаментальный феномен. Бауман не уделяет внимания различию между обладанием властью и исполнением власти, он также не рассматривает тот случай, когда власть может быть применена не для ограничения чужой свободы и корыстного использования действий других людей, а для развития, поощрения, поддержки свободы другого. Наконец, Гальтунг вообще ступает на очень скользкий путь, ибо объективно оценить существующие потенции и степень насилия, препятствующего их осуществлению, очень трудно.

Трудности, которые здесь обозначились, в малой мере обусловлены слабостями тех или иных теорий. Эти трудности носят объективный и фундаментальный характер. Неопределенность понятия власти, по существу, может быть преодолена, если свести хотя бы часть предлагающихся решений к двум дихотомиям: 1. власть есть феномен, либо 1a характерный для любых межчеловеческих отношений, либо 1b чисто политический; 2. власть может быть либо 2a прослежена вплоть до диадического (двух людей) взаимодействия, либо 2b должна рассматриваться как характеристика структуры или системы. Очевидно сходство утверждений 1a и 2a и, соответственно, 1b и 2b. Сами по себе дихотомии не альтернативны, они просто позволяют в разных терминах выстроить описание власти и всю сопутствующую аргументацию, которая в рамках дихотомии 1. может иметь более философский, а в рамках дихотомии 2. более социологический вид. Очевидно и другое. Теоретическое решение в пользу одного из членов дихотомии - это также решение в пользу определенного понимания политики. Исследование власти как универсального феномена действительно заставляет нас дополнительно специфицировать ее применительно к политике, однако это означает только, что политика не отрывается от общих условий человеческого существования, что она укоренена в них уже на уровне простейших взаимодействий и что все неясности и недоразумения возникают, по большей части, из-за попытки приложить к фундаментальному уровню общения критерии функционирования власти в рамках политики как особой сферы. Зафиксируем теперь второе основное положение политической социологии. Власть есть универсальный феномен человеческого общения, начиная от диадического взаимодействия и кончая сложными системами. В самом широком смысле власть есть способность вторгаться в течение социальных событий. В зависимости от того, каковы источники властного воления, ресурсы, привлекаемые для осуществления власти, и последствия, как предвиденные, так и непредвиденные, властного действия или бездействия, мы имеем возможность рассматривать ее как специфический феномен той или иной сферы общественной жизни, в том числе и политики. Вторжение в течение социальных событий с использованием соответствующих ресурсов - один из первых шагов к установлению социального порядка.

Самая элементарная власть может натолкнуться на противоположно направленную волю. Столкновение двух воль есть конфликт. Способность добиться своего, несмотря на конфликт, базируется на ресурсах власти. Предельный ресурс власти физическое насилие. Физическое насилие означает, что взаимодействие воль не есть чисто ментальная характеристика. Воля неотделима от движений тела и, напротив, движения тела вносят вклад в формирование воли. Предельный случай физического насилия - угроза жизни, реальная возможность убийства непокорного. Политическая власть есть там, где появляется возможность правомерного распоряжения чужим телом, вплоть до лишения жизни. "Итак, политической властью, - говорит уже Локк, - я считаю право создавать законы, предусматривающие смертную казнь и соответственно все менее строгие меры наказания для регулирования и сохранения собственности, и применять силу сообщества для исполнения этих законов и для защиты государства от нападения извне.... ". И через несколько столетий известный теоретик говорит о том же: ".... сохранение жизни является основной целью подавляющего большинства людей. Если так, то отсюда следует, что способность отнять жизнь - наиболее эффективная форма власти. Иными словами, больше людей будут с большей готовностью отвечать на угрозу применения силы, чем на какую-либо другую". Однако политическая власть это не просто превосходство в силе, но превосходство в праве применять силу. "В прошлом, - говорит Вебер, - различным союзам - начиная с рода - физическое насилие было известно как совершенно нормальное средство. В противоположность этому сегодня мы должны будем сказать: государство есть то человеческое сообщество, которое внутри определенной области - область включается в признак! - претендует (с успехом) на монополию легитимного физического насилия. " А что такое, по Веберу, союз? - Это "замкнутое" (см. выше) или, во всяком случае, ограничивающее и регулирующее внешний доступ к себе социальное отношение, в котором сохранение порядка гарантировано поведением определенного человека (руководителя) или группы людей (управленческого штаба). "Постольку, поскольку члены союза как таковые в силу значимого порядка подчинены отношениям господства, он должен называться союзом господства... .. Политическим союзом должен называться союз господства тогда и постольку, когда и поскольку его существование и значимость его порядков в рамках конкретной географической области постоянно гарантируются применением и угрозой применения физического принуждения со стороны управленческого штаба. " Таким образом, монополия управленческого штаба на применение физического насилия к конкретным людям (в случае государства: гражданам) на определенной территории позволяет, так сказать, преобразовать власть в господство: не просто реализовать свою волю даже вопреки сопротивлению другого, но обеспечить повиновение приказам, стращая физическим принуждением, вплоть до убийства.

Иначе говоря, исследуемое отношение усложняется. По одну сторону мы имеем теперь не просто способность "где-то", "в чем-то", "как-то", "по отношению к кому-то" осуществить свою волю, но конкретных людей или круги лиц, из которых одни приказывают, а другие подчиняются приказам, причем и те, и другие привержены порядку. Более дифференцированно это можно представить так: те, кто подчиняется: 1. привержены порядку, 2. боятся физического насилия и 3. считают монополизацию этого насилия со стороны руководителя и/или управленческого штаба легитимной; те же, кто командует: 1. привержены порядку, 2. располагают ресурсами для физического насилия и 3. считают свою власть единственно легитимной и поддерживают веру в ее легитимность. Можно также сказать, что приверженность порядку и со стороны командующих, и со стороны подчиненных предполагает веру в легитимность господства и применяемого насилия, так что распределению ресурсов насилия соответствует вера в легитимность. Слово "легитимность" - одно из самых употребительных в политическом лексиконе, однако, в социологии, во всяком случае, со времен Вебера, оно имеет иное значение, чем в политической теории, для которой легитимность - это не просто законность, т. е. легальность. Легитимность предполагает некоторое высшее, более подлинное обоснование, нежели законное принятие решений или действенность права, подкрепляемая санкцией. Приведем лишь один характерный пример. В знаменитых лекциях Ф. Гизо "История цивилизации в Европе" мы читаем: "Политическая легитимность есть очевидным образом право, основанное на древности, на длительности; на первенство во времени ссылаются как на источник права, доказательство легитимности власти. " Но это еще не все. "Для политической легитимности прежде всего характерно отрицание силы как источника власти, воссоединение с моральной силой, идеей права, справедливости, разума". Таким образом, политический философ способен решать вопрос о подлинной и неподлинной легитимности, измеряя ее меркой древности или справедливости и разума, или того и другого. Социолог же не может в рамках своей дисциплины высказываться о легитимности самой по себе. Социолог исследует легитимность как веру в легитимность. Для него нет правильных и неправильных порядков, а значит, нет подлинной и не подлинной легитимности. Точка зрения Вебера на легитимность и сегодня представляется одной из наиболее продуктивных. Мы постараемся изложить ее сравнительно подробно.

Согласно Веберу, легитимность некоторого порядка может быть гарантирована: I. чисто внутренне, а именно:

    1. чисто аффективно: чувственной самоотдачей;

2. ценностнорационально: верой в его <порядка - А. Ф. > абсолютную значимость в качестве выражения последних обязывающих ценностей (нравственных, эстетических или какихлибо иных);

3. религиозно: верой в зависимость обладания благом спасения от его соблюдения;

II. а также (или только) ожиданиями особых внешних последствий, т. е. состоянием интересов; однако это ожидания особого рода.

Эта классификация дополняется перечнем того, в силу чего некоему порядку действующие могут приписать легитимную значимость:

    a) в силу традиции: значимость вечно существовавшего;

b) в силу аффективной (особенно эмоциональной) веры: значимость нового откровения или примера;

c) в силу ценностнорациональной веры: значимость того, что понимается как абсолютно значимое;

d) в силу позитивного уложения, в легальность которого верят. Эта легальность может быть значимой для участвующих как легитимная a) в силу соглашения заинтересованных лиц;

b) в силу его навязывания (на основе считающегося легитиным господства людей над людьми) и послушного следования ему.

Обратим внимание прежде всего на различие легитимности и легальности. Слова эти очень похожи и происходят от одного и того же латинского lex - закон. Но смысл у них разный. Исторически легальность ассоциировалась прежде всего с писаным правом, с формулировками законов, собственно, она и означала соответствие законам, принятым также законным, легальным путем. Напротив, легитимность ассоциировалась прежде всего с традицией, "божественным правом", "естественным правом" и т. п. , т. е. с тем, что должно было бы служить меркой правоты закона, сколь бы законным он ни был по формальным основаниям. В разные эпохи и разными политическими силами то легальность ставилась выше легитимности, то наоборот. Вебер подходит к делу именно как социолог, и потому для него общим понятием оказывается легитимность: вера в законную значимость порядка. Но тогда и легальность оказывается только одним из видов легитимности. Мы, таким образом, опять подходим к тому, каким смыслом наполняют действующие свое поведение в рамках социального порядка. Ведь мы видели, что их рациональность и своеволие могут привести к тому, что социальное отношение станет невозможным ("гоббсова проблема"). Легальность же связывается у Вебера с рациональной способностью человека, который отдает себе отчет в своих действиях, четко ставит цели и рассчитывает необходимые для их достижения средства. Такой человек готов подчиняться, готов принять значимость порядка, если он ясно увидит, что те правила, которым он вынужден подчиняться, проистекают не из традиции (давно уже потерявшей для него притягательность), не из произвола своенравного властителя, но из деятельности предсказуемо функционирующего органа, образованного по рационально обоснованным правилам, компетентного и письменно оформляющего все свои решения и распоряжения. С понятием легально-рациональной легитимности тесно связаны также понятие предприятия и концепция бюрократии. Предприятием Вебер называет непрерывное целенаправленное действование определенного рода, характер предприятия может иметь и наука, и политика, не говоря уже о промышленном предприятии. Что же касается рациональной бюрократии, то она представляет собой самый чистый случай легально-рационального господства, осуществляемого при посредстве управленческого штаба. Члены этого штаба высоко квалифицированы, дисциплинированы, имеют четко обозначенные компетенции, находятся на соответствующих местах в иерархии, лично свободны, но не владеют сами средствами управления, а заключают контракт для получения должности и продвигаются по служебной лестнице в соответствии с заслугами. Это, конечно, сильно идеализированный образ бюрократии - не только в смысле теоретической идеализации или идеального типа, но и в самом обыденном понимании, но важно понимать, что Вебер акцентирует одновременно реально существовавшие и теоретически значимые особенности бюрократического управления. Вебер называет еще два вида легитимности: традиционную и харизматическую, и если традиционная принадлежит либо прошлому, либо иным, не западным культурам, то харизматическая, как оказывается, может существовать и в эпоху современности. Для лучшего понимания этого крайне важного момента вернемся к веберовской концепции действия. Вебер выделил четыре идеальных типа действия: целерациональное (ясность цели и расчет средств), ценностно-рациональное (ясность относительно характера поступка, акцент на совершении действия, а не на достижении результата), аффективное и традиционное (оба находятся на границе осмысленного поведения как такового, потому что первое из них носит чуть ли не чисто реактивный, а второе - чуть ли не чисто автоматический характер). Но можно предложить и более грубое, простое членение: было бы оправдано различение двух типов поведения: наполненного смыслом (рациональным или ценностным) и почти неосмысленного (реактивного или привычного). А отсюда можно сделать следующий шаг: к различению поведения мотивированного и немотивированного. Не очень строго, но достаточно часто Вебер подразделяет мотивы на "идеальные" и "материальные". Однако важнее было сказать, что их объединяют две важные характеристики: ясность и обыденность. Об этом говорит и знаменитое понятие "харизмы", которое фигурирует в социологии религии и социологии политики Вебера. В социологии религии мы сталкиваемся с утверждением, что "религиозно или магически мотивированное поведение первоначально ориентировано посюсторонне" и что сам действующий ведет себя при этом относительно рационально, различая только "большую или меньшую повседневность явлений". В то же время харизма - это нечто внеобыденное Таков дар колдуна в отличие от обыденной магии; таково качество пророка в отличие от жреца, включенного в "предприятие спасения". Точно так же и харизматическое господство основывает свою легитимную значимость на "внеобыденной самоотдаче, <обращенной> к святости или героической силе или образцовости какойлибо личности или порядкам, которые она провозвествует или создает".

Когда харизма исчезает, то это происходит в силу, как его называет Вебер, "оповседневнивания" (Veralltaglichung), причем в этом процессе, означающем ее традиционализацию или рационализацию, ключевую роль играют определенные мотивы приверженцев харизматического властителя, их материальные или идеальные интересы. Однако и в сфере религиозной, и в сфере политической внеобыденность отнюдь не исключает мотивированность как таковую. Дело в другом. Внеобыденности на шкале действий соответствует аффективное действие. Аффект, правда, находится на границе осмысленности, но всетаки по сию сторону этой границы. Аффективное действие - хотя и с трудом - признается осмысленным. Но продолжительность аффекта - это совершенно другое дело. Нельзя сказать, что преданность харизме столь же скоропреходяща, как, например, вспышка гнева. Ведь и чувственной самоотдачей гарантируется легитимность порядка (порядок же хотя бы относительно длителен). В некоторых случаях внеобыденное в области религиозной, например, личные качества мага или - как "суррогат" магии - подлинная, особо интенсивная вера, "могущая двигать горы", не квалифицируется по длительности. В тех случаях, когда религия и политика мало дифференцированы, вера в харизму причастного богам властителя легитимирует весь аппарат господства неопределенно долгое время; то же самое происходит и тогда, когда церковь, например, освящает императорскую или королевскую власть. И все-таки, если мы желаем сохранить различение между традиционным и харизматическим, то придется признать, что даже регулярно воспроизводимый аффект означает некоторое прерывание повседневности и сугубо харизматически производимые чувства более кратковременны, чем религия, которую Вебер именует "предприятием спасения", подобно тому как он называет предприятием и государственный аппарат, и современную науку, и организацию политических партий.

Но точно так же, как собственно аффективное действие несравненно менее продолжительно, чем эмоциональная самоотдача господину, вера в магическую силу колдуна или харизму праведника, так и мотивированность поведения во втором случае несравненно выше. Схематично это можно сформулировать так: аффективное действие скорее неожиданно и немотивированно, но, в сущности, достаточно обыденно; аффективная приверженность скорее ожидаема, мотивированна, устойчива, но при этом внеобыденна как особый, кратковременный род порядка по сравнению с более продолжительными порядками повседневности. Но можно трактовать это так: внеобыденно (харизматически) фундированный род порядка создает посвоему обыденную, привычную мотивацию, но лишь постольку, поскольку предполагает достаточно вероятным частое совершение аффективного, кратковременного - и потому почти немотивированного, невнятного по смыслу действия. Наконец, это можно переформулировать еще и так: харизма мобилизует сравнительно продолжительное аффективное поведение, в котором тем меньше аффекта, чем больше продолжительности. Растянутый и ослабленный аффект - основа направленного, сравнительно более мотивированного и осмысленного, чем обычно, аффекта. Мы видим, что, по Веберу, ясность самосознания, осмысленность и мотивированность поведения постоянно находятся под угрозой. Им угрожают сила привычки и вспышка страсти, обыденность, доведенная до автоматизма, и внеобыденное, радикально нарушающее ход вещей. Мы видим также, что это жесткое противопоставление ясности и аффективности специфично именно для современного состояния с его преобладанием целевой рациональности. Современному как целерациональному противопоставляется не только традиционное в смысле значимости всегда существовавшего и привычного автоматизма. Ему противопоставляется также харизматическое, легитимированное особой прикосновенностью к высшим силам, и аффективное, т. е. сравнительно кратковременное и интенсивно эмоциональное.

Сведем теперь полученные в ходе предшествующего изложения результаты. Третье основное положение политической социологии заключается в следующем: Легитимность должна рассматриваться как особая характеристика приверженности действующих к социальному порядку. Это не столько приверженность к фактическому порядку как таковому, сколько к принципам и способам его самообоснования. Благодаря легитимности социальный порядок приобретает иное измерение своей значимости. Если сам по себе, просто как таковой, он выступает в единстве с физическим насилием, которое подкрепляет его и получает от него правовую санкцию, то, будучи легитимным, он оказывается укоренен в широком контексте истории и культуры, традициях, верованиях, ценностях, которые имеют более обобщенный характер. Легитимность позволяет ставить вопрос о законности закона, о правоте права, однако социолог рассматривает все существующие обоснования с точки зрения фактической приверженности действующих надфактическому. Поэтому преимущественным образом легитимность скорее всего должна оказаться привычной, традиционной легитимностью, даже если это привычная легальность, которую, правда, можно испытать проверить на предмет ее рациональности. Очевидно, тем не менее, что здесь имеет место вера в рациональное устройство власти, которое может при необходимости выдержать испытание разумом, подобно тому, как, включая электрическую лампочку, мы не задумываемся о научных теориях, объясняющих природу электричества и позволяющих использовать его, а просто знаем, что в конечном счете, пожелай мы проверить их, нам предложат рациональный эксперимент и рациональное доказательство. Но может ли сама по себе легальность послужить еще и мобилизующим моментом, т. е. давать дополнительный импульс поведению индивидов? Вебер склоняется к отрицательному ответу на этот вопрос. Вот почему - наряду с прочим ему необходимо понятие харизмы.

Четвертое основное положение политической социологии таково. Поведение людей, в том числе и политическое, носит в значительной степени немотивированный характер. Отчетливая мотивация возникает в тех случаях, когда человек в полной мере осознает свои интересы и/или ценности. Совершенная немотивированность может быть следствием привычки или аффекта. Мотивированность может быть следствием ясного осознания целей и ценностей. Между этими идеальными полюсами и располагается все многообразие способов поведения. Харизма не просто составляет базис легитимности господства: аффективное напряжение, в том числе и в области политической, не может быть длительным, однако харизма позволяет, хотя бы и на относительно короткое время, мобилизовать людей для совершения определенных политических действий, выходящих за пределы их рутинных занятий, но и требующих более сильного импульса, чем его могут дать привычка, традиция или рациональное убеждение.

Может ли нас в полной мере удовлетворить веберовская концепция? Разумеется, и в этой части к ней можно предъявить претензии того же рода, что и высказанные выше относительно понятия власти. Наиболее сомнительным может показаться разделение родов легитимности. Мы видим, что до известной степени традиционная, легальная и харизматическая легитимность не столько исключают, сколько поддерживают друг друга. Вместе с тем, подробное исследование источников веры в некую надфактическую значимость порядка вовсе не обязательно должно ограничиваться веберовскими дистинкциями, слишком произвольными, сухими и формальными.

В послевоенной социологической литературе как понятие легитимности, так и понятие харизмы используются достаточно широко. Так, Парсонс утверждает, что общество - это система, коллективная жизнь в которой организована вокруг "структурированного нормативного порядка", который является ее ядром. Ценности этого порядка, его нормы и правила получают легитимность только благодаря тому, что они соотнесены с системой культуры, которая не является частью общества, а достаточно автономна и содержит ценности, несводимые к социальным условиям порождения правил и норм. Ш. Айзенштадт, исследуя прежде всего так называемые "исторические бюрократические общества", писал о том, что в них "политическая система" обладает определенной степенью автономии. У нее свои цели, задачи, виды деятельности. Характерной чертой этих обществ является то, что легитимация правителей в них имела преимущественно религиозно-традиционный характер, а критерии оценки обычно включали политические и религиозные ценности и ориентации. По определению С. М. Липсета, "легитимность предполагает способность системы порождать и поддерживать веру, что существующие политические институты наиболее пригодны для общества".

Попыткой радикальным образом переформулировать проблему стала книга Н. Лумана "Легитимация через процесс". Луман предложил перевести проблему легитимности во временное измерение, темпорализовать ее. Легитимность, по Луману, "это обобщенная готовность соглашаться с содержательно еще не определенными решениями в некоторых границах терпимости", причем эта готовность не имеет отношения к личному произволу и личной мотивации. Она вырабатывается через "процессы", т. е. особого рода системы, которые последовательно, шаг за шагом устраняет неопределенность в ожиданиях событий и решений. Именно такой процессуальный характер носят в современном обществе судебная процедура, политические выборы и законодательство, принятие решений в аппарате управления. Готовность принимать вырабатываемые здесь решения (собственно, это область легальной легитимности, в терминологии Вебера) обеспечивается не правильностью самих решений и не тем, что они освящены авторитетом личности, традиции или божественного закона, но тем, что они прошли через процедуру принятия, в ходе которой сужалось поле возможных и видимых альтернатив.

Но все отнюдь не исключает того, что осуществление власти натолкнется на противодействие. Случай столкновения двух воль Вебер называет "борьбой", причем мирная борьба, без применения физического насилия, называется конкуренцией. Наибольшее внимание из классиков социологии понятию борьбы уделил Зиммель. В наши дни социологи предпочитают использовать понятие конфликта. В рассуждениях Зиммеля мы хотели бы акцентировать лишь несколько моментов. Во-первых, Зиммель доказывает, что конфликт означает не прекращение, а продолжение социального взаимодействия, причем часто - это единственная возможность его сохранить. Если бы мы не могли возмутиться против тирании, своеволия, бестактности и т. д. , то нам бы пришлось предпринять отчаянные шаги, которые сами по себе уже не были бы борьбой, но означали бы прекращение социального взаимодействия. Зиммель указывает также, что надо различать борьбу как средство достижения какой-то цели и борьбу ради борьбы, из желания бороться. В первом случае она может быть прекращена или ограничена, если будут найдены другие средства достичь того же результата. Во втором случае такая замена невозможна. В-третьих, наконец, существуют виды борьбы, в которых даже элемент личной враждебности не имеет первостепенного значения: это спортивная борьба и юридическая тяжба. Зиммель привлекает внимание к тому важному обстоятельству, что борьба часто предполагает высокую степень общности между борющимися, и она тем острее, чем эта общность больше. Таким образом, постепенно выясняется, что вся жизнь современного общества пронизана борьбой. Это - важнейшая предпосылка всей современной социологии конфликта, да и вообще политической социологии. Безусловно, важно то, почему и ради чего ведется борьба. Обычно социологи называют в качестве ее источника конфликт противоположных ценностей и стремление получить доступ к ограниченным ресурсам, будь то доход, престиж или власть. Именно в такой перспективе в современной социологии в первую очередь усвоен один из основных тезисов марксизма: "История классово разделенных обществ есть история борьбы классов". Очевидным образом, конфликт связан с легитимностью. Там, где неравенство в распределении благ и престижа считается полностью легитимным и теми, кто господствует, и тем, кто ущемлен, конфликт не возникает. В марксизме вместо понятия легитимности используется понятие господствующей идеологии как идеологии господствующего класса. Вместе с тем, полностью элиминировать конфликт из общества невозможно. Демократические общества, как считается, стремятся канализировать конфликт, ввести его в рамки предсказуемого и регулируемого поведения, сопряженного с минимальными возможными издержками. Однако при этом зачастую придается забвению, по меньшей мере, еще два важных аспекта.

На один из них обращает внимание Луман. Признавая продуктивную роль противоречий (системам нужна нестабильность, иначе они закоснеют), указывая на роль права как иммунной системы общества (право образуется в виду перспективы возможных конфликтов), он обращает внимание на паразитический характер конфликтов. Конфликты могут возникнуть в любом взаимодействии по причинам, характерным именно для этого взаимодействия. При этом они представляют собой самый чистый случай "двойной контингенции", о которой речь шла выше: "я не сделаю того, чего ты хочешь, если ты не сделаешь того, чего я хочу", и здесь степень взаимозависимости и взаимных обязательств оказывается куда выше, чем в тех случаях, когда речь идет о совместных ценностях и/или обоюдной выгоде. Другой аспект классическим образом представлен в работе К. Шмитта "Понятие политического". Основной критерий каждой области человеческой жизни, говорит Шмитт, - это особое, используемое только в ней различение. Такое различение в области экономической - "выгодное/невыгодное", в области эстетической -"прекрасное/безобразное", в области моральной - "доброе/злое". В области политической - это "друг/враг". Различение врага и друга - это высшая степень интенсивности, какую может обрести противоречие, конкуренция, несогласие в любой другой сфере. Враг - не конкурент, в том смысле, что с ним, возможно, даже выгодно было бы вести дела. Но если конкуренция достигает необычайно интенсивности, она превращается в политическую вражду. То же самое и с любыми другими противоречиями. С одной стороны, у политического нет своей собственной субстанции, но, с другой, политическое противостояние заставляет забыть о других, мирно разрешимых, противоречиях и других солидарностях, кроме спайки воинов и солидарности военных союзников. Ибо настоящая, политическая вражда, по Шмитту - это вражда не на жизнь, а на смерть. Такую вражду он называет экзистенциальной. Война является для него важнейшим измерением человеческого существования, политическое - высшим модусом бытия. Политическая жизнь государства характеризуется тем, что суверен подавляет политическую борьбу внутри государства, чтобы народ мог сплотиться для войны с внешним врагом. Если этого не происходит, суверенитет оказывается под угрозой, а государство, объявившее себя нейтральным, рискует, что уже не оно само, но какое-то иное государство будет определять для него, кто враг, а кто друг. Пятое основное положение политической социологии состоит в том, что конфликт является неизбежной и нормальной составляющей социальной жизни. Конфликт может определяться самыми разными причинами, служить разным целям и осуществляться разными средствами. Однако конфликт далеко не всегда удается в вести в русло рутинной, протекающей по правилам процедуры. Конфликт обладает собственной динамикой. Раз начавшись, он может подчинить себе основные механизмы мотивации. Набирая силу, он превращается из способа достижения цели в самоцель. Достигая высшей степени интенсивности, в особенности в форме военного конфликта, он пронизывает все чувства, аффекты, целеполагания. Такой конфликт не может быть канализирован или отрегулирован. Он может быть подавлен превосходящей силой, или с течением времени (иногда очень длительного) исчерпывается его энергетика, деятельностный импульс.

    3. Массы, доверие, экспертиза.

Эти пять основных положений политической социологии позволяют очертить основное поле ее исследований и самым сжатым образом осветить еще несколько важных понятий. Если вернуться к самом началу нашего изложения, к рассуждениям о политической социологии как особой отрасли социологии и сопоставлению Аристотеля и Гоббса, то мы увидим, что "гоббсова проблема" и ее политическое решение в высокой степени сводятся к двум задачам: во-первых, требуется свести к минимуму последствия рациональности и своекорыстия; во-вторых, требуется найти возможности мобилизации коллективного поведения, которые бы не предполагали угрозу социальному порядку. Одним из наиболее изощренных и успешных механизмов такого рода является современная демократия. "Как бы неожиданно это ни прозвучало, - говорит Липсет, - стабильная демократия нуждается в проявлениях конфликта или раскола, так что здесь будет борьба за властные позиции, вызов партиям, находящимся у власти.... но без консенсуса политической системы, позволяющей мирную "игру" власти, без приверженности тех, кто "вне" [власти], решениям тех, кто "внутри", и без признания вторыми прав первых не может быть демократии... .. Раскол - там, где он легитимен содействует интеграции обществ и организаций".

Современному обществу не нужна ни тупая покорность раба, ни политический энтузиазм (стремление лично вникать в основополагающие политические вопросы) античного гражданина. Все дело в том, что - как мы говорили выше - политическая мотивация, политическое поведение находятся в сложной взаимосвязи с общей системой смыслополагания. Человек, по роду деятельности занятый рациональными операциями (будь то ученый или финансист), и человек, по роду деятельности занятый операциями рутинными (будь то рабочий у конвейера или мелкий конторский служащий), примут далеко не всякий способ политического правления и управления. Иногда такую обобщенную готовность к политическим действиям и бездействию в связи с общим смыслополаганием называют "политической культурой". "Основной тест на легитимность, - говорит Липсет, - состоит в том, до какой степени данная нация разработала "общую светскую политическую культуру", главным образом национальные ритуалы и праздники". Однако, здесь необходимо проводить дополнительную дифференциацию. Для того, чтобы придать нашему изложению больше единства, мы ниже вновь будем опираться на М. Вебера.

Итак, если внимательно присмотреться к сочинениям Вебера, то можно установить, что в политике мы сталкиваемся:

Вопервых, с массами. Массы в современном (демократическом западном) обществе верят (в точнее не определяемой мере) в рациональную обоснованность политического порядка. Но реальное функционирование политики как предприятия предполагает их эмоциональную мобилизацию на поддержку харизматического лидера. В последнем случае можно говорить об аффективном политическом действовании, прерывающем течение повседневности.

Вовторых, с профессиональными политиками как функционерами предприятия. Их поведение целерационально, поскольку таково, по определению, любое предприятие. Функционеры движимы корыстью и сосредоточены на расчете средств, цели же (помимо корыстных) задаются вождем. Вождю они преданы не только корыстно, но и аффективно. Их поведение аффективно, поскольку определено преданностью харизме. Их поведение ценностнорационально, поскольку преданность вождю предполагает самоценность определенных видов поведения. Их поведение целерационально, когда харизма "оповседневнивается", когда вождь входит в полосу неудач, когда стоит вопрос о сохранении порядка и поиске преемникахаризматика. Втретьих, мы сталкиваемся с политическими вождями. Поведение вождя есть наиболее чистый тип соответствия профессиональному призванию в политике. Вождь действует "со страстью и холодным глазомером", причем страсть означает здесь не аффект ("стерильную возбужденность", по словам Зиммеля, на которые ссылается Вебер), но преданность делу.

Рациональное предприятие (государство или партийная машина) мобилизует эмоциональность масс, возможность аффекта переводится в реальность аффекта, т. е. почти немотивированного, едва осмысленного поведения, находящегося по ту сторону добра и зла как этических истин, законодательствуемых универсальными религиями спасения. Политика забирает человека целиком, причем не только тогда, когда он как призванный профессиональный политик становится во главе партийной машины, на вершине политического предприятия (здесь он хотя бы совершает изначальный нравственный выбор, отдает себе отчет в происходящем и поступает мотивированно), но именно тогда, когда его эмоции (но отнюдь не ясное сознание мотивировок) мобилизуются для коллективного аффективного поведения. Массовое политическое поведение такого рода весьма энергично, оно насыщено энергией. У Вебера мы находим описание двух сильно различающихся родов современной политики. Прежде всего, она относится у него к разряду тех "жизненных порядков", которые он часто именует "космосами". Среди них: "космос рационального капиталистического хозяйства", "культурное сообщество государственного космоса", "искусство как космос ценностей", "космос истин" рациональной науки. Также и политика может характеризоваться как "космос политического действования". Именно с самостоятельными "космосами" приходит в столкновение религия, постулирующая этическую осмысленность мира как космоса. В политике как предприятии, кроме призванных политиков и их партийной машины, есть еще, в основном, только манипулируемая масса. В нее попадают все те, кто рационально и сознательно действуют в рамках своего призвания в других сферах, других "космосах". Ясность и самосознание, отчетливость мотива - все это, по Веберу, покидает современного человека, преданного своему политическому вождю. То же самое можно сказать о людях, которые включены в другой род политики: не в мирный порядок, но в войну. Политик - именно тот, кого Вебер именует подлинным политиком, поступающим в соответствии со "святым духом своего призвания" - это аскет, действующий согласно нравственным максимам и притом вопреки универсальной этике братства. Он живет "для" политики. Другие политики руководствуются грубыми, корыстными мотивами, живут "за счет" политики. Вебер не сомневается, что последних - большинство, поскольку речь идет о политической машине, "политическом предприятии". Они вполне рациональны, также действуют вопреки этике братства и притом без этической максимы.

Эмоции, самоотдача и т. п. присутствуют в политической жизни государства, они неотчуждаемы от политики как предприятия, однако даже в случае харизматического господства они мобилизуются преимущественно ad hoc, скажем, в ситуации выборов, либо в узком слое свиты политического вождя. Все остальное время рационализованная обыденность воспринимается как привычная или/и легально легитимная. Война, напротив, предполагает самоотдачу по самому своему существу. Применительно к политике как войне Вебер не разделяет призванных и корыстных политиков, политиков по профессии и массу. Война, по Веберу, создает необыкновенно спаянную общность воюющих, ибо придает смысл их жизни, точнее, для них самих - их смерти.

Итак, мы опять сталкиваемся с внеобыденностью, харизмой, аффективным действием. Если речь идет о прагматике ведения войны, о средствах достижения максимального успеха, действие должно быть преимущественно целерациональным. Сам Вебер неоднократно демонстрировал это как политический аналитик. Если речь идет о принципиальной готовности к самопожертвованию, ясном осознании того, "за что", то это, пожалуй, ближе всего к типу ценностной рациональности. Эту точку зрения Вебер отстаивает тогда, когда речь идет о "политике большого стиля" в противоположность мелкому прагматизму. Наконец, самопожертвование как таковое, интенсивное ощущение воинского братства, освящение жертвенности - это именно то, что вступает в конкуренцию с харизмой, та альтернативная внеобыденность, которая создает (как мы это уже видели в случае с государством и господством) основу сравнительно продолжительного аффекта. Сравнительно ослабленный и продолжительный (в отличие, например, от вспышки гнева), сравнительно интенсивный и кратковременный (в отличие от обыденной мирной жизни), сравнительно осмысленный (в отличие от "просто" аффекта), сравнительно неосмысленный (в отличие от целерационального и ценностнорационального действия) - таков этот тип поведения, совокупно с политическим поведением внутри государства составляющий "космос политического действования". То, что здесь мы имеем дело с весьма специфическим видением войны, явно демонстрирующим и неизжитый империалистический энтузиазм, и выраженный национализм немецкой буржуазии, к которой относил себя Вебер, вполне очевидно. Но от этого социологическое содержание его рассуждений не становится менее значимым. Важнейший момент в них следующий. Напрашивается предположение, что не ценности и цели доминируют (здесь) над социальностью, но социальность определяет характер ценностей и целей. Иными словами, не то, ради чего ведется война, и не те конкретные надежды, которые возбуждает харизматический политик, определяют готовность к жертве и эмоциональной самоотдаче; наоборот: ситуация эмоционального напряжения освящает ценности и цели. То есть это воспринимается так: не может ведь быть ложным то, чему отдано столько сил и страсти! А это, свою очередь, можно спроецировать на вообще любое политическое поведение, только принимая во внимание, что в других случаях данная особенность может быть выражена менее явно.

Поведение такого рода - с парализованной, доведенной до минимума способностью к рефлексии, энергичное, характерное взаимным заражением, усилением поначалу не очень интенсивных эмоций и импульсов от совместного пребывания и, нередко, выполнения одних и тех же действий - все это важнейшие симптомы массы. Однако в рассуждениях Вебера, да и многих других авторов, нет важной категории: "доверие".

Доверие не равно харизме. "Харизма" вырывает человека из рутины обыденности. Вождь или пророк может спасти тех, кто ему доверился, страждущих, глубоко недовольных своей повседневностью. И только отблеском харизмы обладают современные политические лидеры, мобилизующие активность масс во время выборов. Доверие - совсем другое дело. Оно укоренено в обыденности и в нем (в таком контексте) нет ничего личного. Я доверяю банкиру или врачу не потому, что знаю их лично, а потому, что у меня нет другого выбора. Открываю ли я водопроводный кран, включаю ли электричество, сажусь ли в лифт или в такси, покупаю ли хлеб или кладу деньги в банк, я могу только доверять тем людям, от деятельности которых, собственно, и зависит, не обернется ли для меня каждое из названных действий катастрофой.

Эти, казалось бы, совершенно рядовые обстоятельства, имеют ключевое значение, о чем пишут многие современные социологи. Так, Э. Гидденс говорит, что доверие это "защитный кокон"; "покров доверия" позволяет нам поддерживать жизнеспособность того, что в теоретической биологии и философской антропологии принято называть "Umwelt", окружающим миром. "Окружающий мир" - это не мир как таковой, это тот его кусочек, в который хорошо вписалось живое существо. Окружающий мир нельзя отождествлять просто со "средой" обитания. Дело в том, что фактически среда обитания может меняться, но отбирать из множества информации мы все равно будем согласно некоторым предпочтениям, которые даже и не осознаем. Эта структура предпочтений - и есть "окружающий мир", и мы ее носим за собою повсюду, "как улитка свой дом".

Но откуда берутся эти предпочтения? Антропологическая теория социальных институтов, разработанная А. Геленом и Х. Шельски говорит о том, что институты разгружают человека от бремени насущных проблем, он получает уверенность в жизни, а исполнение постоянных потребностей становится для него самоочевидным. Иными словами, у него не только нет нужды сознательно планировать свое поведение для удовлетворения потребностей, но нет и сознания самих этих потребностей. Институты не просто защищают его, но и проникают в глубины его сознания и воли. Однако человек не становится их марионеткой. Просто как "смысл жизни" он воспринимает не то, что гарантировано "фоновым исполнением", самоочевидным функционированием институтов, но как раз то, что еще не гарантировано. Грубо говоря, человек должен быть сравнительно сытым, чтобы выбирать между конституцией и севрюжиной с хреном. Поэтому в современном обществе и возникает проблема "постоянной рефлексии", т. е. "возрастания сознания в себе самом", субъективного "я", которое становится все более "спиритуалистичным", отторгает все объективированное, дабы с тем большей энергией погрузиться в глубины своего внутреннего мира. Важно иметь в виду, что эта постоянная рефлексия происходит именно не вопреки, на фоне институциональной разгрузки. Сюда, конечно, можно отнести (чего сам Шельски еще не делал) и доверие к политикам, и доверие к экспертам-профессионалам. Несколько иначе рассуждает Луман. Для него доверие - это не самый фундаментальный феномен. Ведь тому, что нам совершенно незнакомо, мы не можем ни доверять, ни не доверять. Сложность, многообразие непреодолимы, если сначала не возникает "осведомленность", на базе которой только и возможны доверие и недоверие. Осведомленность делает возможными относительно надежные ожидания, но она не говорит о том, благоприятно ли то, чего мы ожидаем. У нее есть важная особенность, говорит Луман, - это контрфактический характер. Иными словами, доверие - это не знание, о том, как поступит тот или иной человек или будет функционировать система, но ожидание, которое может исполниться, но может быть и разочаровано, причем в обоих смыслах: и в позитивном, и в негативном. При этом разочарованность не приводит к отказу от ожидания. Тот, кто не оправдал доверия, не лишается его, обычно, с первого раза, а тот, кто его не заслуживал, не обретает его с первым же неожиданно хорошим поступком. Доверие же тем более отрывается от течения повседневных событий (ведь случается всякое, в том числе и то, что свидетельствует против доверия) и тем самым помогает преодолеть сложность. Доверие, говорит Луман, это "рискованное действие на опережение", но это не просто надежда, что случится именно то, чего мы хотим. Доверие бывает только там, где есть серьезный риск, и если оно не оправдается, это будет значить, что мы не просто "понапрасну понадеялись на", но что было принято неправильное решение. Принимая его, мы знали, что другие принимают свои решения, которые могут быть и не в нашу пользу. Тот, кто надеется, просто не думает об этом или старается не думать. Тот, кто доверяет, заведомо знает, что может случиться всякое. Таким образом, доверие для Лумана - не "защитный кокон", но особый вид рациональности. Мы доверяем тогда, когда у нас не хватает информации (не тождественной просто осведомленности), не хватает времени ее собрать, а решение принимать надо. "Доверие/недоверие" как рациональная схема ориентации - вот как ставится вопрос. В одних случаях мы доверяем человеку, в других - системе, в одном аспекте доверяем, в другом - не доверяем, выстраиваем более сложную стратегию доверия/недоверия и именно так и ведем себя рационально.

П. Штомпка различает "культуры доверия и недоверия". Именно первые, по его мнению, делают возможным активное, предпринимательское поведение. Он выделяет семь "контекстуальных условий", которые поощряют доверие, тогда как противоположность им производит "культуру недоверия". Это: (1) уверенность в нормах / нормативный хаос (аномия); (2) прозрачность социальной организации / секретность; (3) стабильность социального порядка / текучесть, подвижность; (4) подотчетность власти / произвол и безответственность; (5) законодательное подтверждение прав и свобод / беспомощность, отсутствие институтов, устанавливающих правила социальной игры; (6) принуждение к выполнению обязательств / вседозволенность; (7) защита достоинства, неприкосновенности и автономии каждого члена общества / отношение к человеку со стороны институтов скорее как объекту, нежели как субъекту. Один из парадоксов демократии, уверен Штомка, состоит в том, что институционализация недоверия порождает доверие. Все ее функционирование построено на том, что недоверие к власти не скрывается, не подавляется, но вводится в институциональные рамки. С другой стороны, и гражданину не доверяют абсолютно, в том смысле, что власть не считает, будто он спонтанно, без принуждения будет вести себя законопослушно. Это взаимное недоверие и порождает культуру доверия.

Мы видели, что доверие сопряжено с существованием в обществе областей профессионального знания. Гидденс в этой связи специально указывает на значение экспертизы для современного человека и современного общества. Но он также (а вместе с ним и ряд других крупных социологов) указывает и на готовность современного человека доверять гадалкам, астрологам, колдунам, в общем, всем тем, кто, казалось, должен был быть вытеснен из современной социальной жизни процессом рационализации. Конечно, эксперты представляют науку, но они нередко противоречат друг другу, что легко бывает установить, если пройтись по нескольким врачам со своими болячками. К экспертному знанию постоянно апеллируют политики.

Но можно посмотреть на это и с другой стороны. В наше время, как заметил еще А. де Токвиль, правительства постоянно обогащаются всеми знаниями, заимствованными у своих граждан. Действительно, в каждой узкой области знаний компетентность ученого, в принципе, выше, чем у чиновника. Зато в распоряжении чиновника много ученых. Как открыватель неизведанного интеллектуал, конечно, уникален. Но как один из специалистов в своей области он может быть заменен. Выдающиеся способности не столь важны, когда речь идет о том, чтo должно быть доступно всем специалистам определенного профиля. И, наконец, кто сказал, что высокообразованным специалистом не может быть сам чиновник? Мы знаем, что бюрократическое управление требует комплекса специальных знаний и, как минимум, специального образования, будь то в области финансов, юриспруденции или инженерных дисциплинах. Ученый стремится постоянно открывать новое и быть в курсе достижений коллег. Зато чиновник привлекает советников и экспертов, имеет доступ к особому источнику знаний: так называемой "служебной информации". Ученый прочитывает сотни книг, зато чиновник получает дайджесты, обзоры, аналитические записки. Ученый может стать чиновником, а чиновник ученым. Но в эксперты годится не только ученый.

Действительно, хотя наука по-прежнему исправно поставляет самых разных экспертов, рекрутироваться они теперь могут практически из любой сферы деятельности. Главное - обладать специальными знаниями или умениями, а уж какого они рода и как получены - не столь важно. Эксперт по операциям с ценными бумагами (не ученый-экономист, но опытный биржевой спекулянт), эксперт по разведению редких пород собак, по огранке драгоценных камней, наконец, по созданию привлекательного публичного облика влиятельных персон (имиджмейкер) вряд ли могут быть отнесены к категории ученых в традиционном смысле слова. Скорее всего, под общим именем эксперта объединяются достаточно разнородные специалисты. Общее для них - роль знатока. И проблема совсем не в том, как бы не спутать ученого эксперта с неученым. Дело совсем в другом. Ведь современный эксперт - не просто знаток чего-либо не общеизвестного. Это часто еще и публичная фигура, а ссылки на его мнение важный элемент публичной аргументации. Вот здесь-то и возникает вопрос: во-первых, кто и как в состоянии отобрать доброкачественного эксперта, а во-вторых, почему эксперт может внушать доверие публике. Сегодня всякий, кто нанимает эксперта, - тоже профессионал. Но профессионал он в чем-то одном, а эксперты ему нужны самые разные. Разумеется, можно опереться на помощь одних экспертов, чтобы подобрать других. Так появляются эксперты по экспертам. Но ведь их тоже надо отобрать! Мы не выберемся из этой ловушки, если не примем в расчет, что в обществе есть признанные, хотя и не бесспорные, инстанции экспертизы. Это - прежде всего, институционализированная наука. В ученом мире происходит перекрестная проверка результатов исследований, появляются научные "имена", присуждаются степени. Это целая система организованного производства истин и репутаций. Доверие к ученому - не столько личное доверие к человеку, сколько доверие к стоящей за ним системе. И важно не то, что он открыл, а то, какие у него свидетельства о квалификации и какая репутация. Теснейшим образом к науке примыкает и система образования. Уже диплом о высшем образовании предполагает, что эксперта учили люди, прошедшие ступени официального научного признания.

Откуда же берется доверие к науке и образованию как системам? Отношение к научному эксперту, примерно, такое же, как к врачу. Сколь бы ни были успешными целители, предлагающие альтернативу "официальной медицине", большинство людей все равно полагает, что знахарю не под силу зарастить своим биополем дырку в зубе или удалить аппендикс. Точно так же они доверяли врачам и сотни лет назад, когда признанные в ту пору методы лечения были совершенно ненаучными, по нынешним меркам. Успехи или неуспехи, добрая слава и дурная молва не значат ничего. "Официальная" медицина, "официальная" наука, "официальное" образование входят в стабильную систему, где они освящены авторитетом политической власти и, в свой черед, поставляют ей "официальных" экспертов.

Однако и политика получает от них многое. Идеальным образом это выглядит так. В демократическом обществе политическая власть гарантирует относительно автономное существование тем областям знания и опыта, откуда приходят ее эксперты. Власть, кроме того, поддерживает их общественный престиж самим фактом публичного обращения за экспертизой. Получает же она от них не только дельные советы, но и свою долю престижа: если власть привлекает для выработки решений независимых и уважаемых экспертов, значит, ей можно доверять, она честно искала лучшее решение.

К сожалению, благостная картина сотрудничества политической власти и науки не соответствует реальности. Дело даже не в том, что подлинная жизнь науки, как показывают современные исследования, вообще мало напоминает бескорыстный поиск истины. Все гораздо сложнее. Откуда бы ни приходили эксперты, вступая в политику, они переходят незримую, но весьма ощутимую границу. Эксперт как публичная фигура уже не принадлежит науке. В науке лишь та теория считается состоятельной, которую можно опровергнуть. В политике от ученого-эксперта ждут авторитетного суждения, а не бесконечных разысканий истины, не аргументов и контраргументов, но окончательного вердикта. Вместе с тем, эксперт не выносит политическое решение и не несет той ответственности, которая может быть сопряжена только с политической властью. Иными словами, ученый в политике, эксперт, - это не ученый и не политик. Экспертиза образует особый круг, особую систему со своими правилами игры и кодами. Именно экспертиза должна снять бремя неуверенности как с обычного человека, так и с политика, именно так и образуется "защитный кокон" доверия: эту воду можно пить, здесь можно строить АЭС, данный договор соответствует международному праву. Получается, что именно в руках экспертов сосредоточивается совершенно особая власть, именно они сообщают авторитет политике и науке. "Правильное решение принял президент, " говорят эксперты, и все довольны: хороший президент поступает по науке; хорошая наука вовремя приходит на помощь президенту.

Или не приходит! Там, где есть власть, есть и борьба за власть. Есть оппозиция в политике - на то и демократия. Есть оппоненты в науке - на то и поиск истины. Но как быть с противоположными позициями экспертов? Доверия к науке это не прибавляет, и тогда возникает соблазн привлечь экспертов, представляющих альтернативу "официальной" науке. Возникает соблазн - вполне объяснимый, впрочем, - повлиять на публично выражаемое мнение экспертов всеми доступными средствами, или оспорить их мнения, исходя из превосходства человека политики над человеком науки, или "разыграть" одних экспертов против других, или вообще поставить под сомнение необходимость экспертизы - хотя бы "в данном конкретном случае".

Итак, с одной стороны, - эксперты, жаждущие власти без ответственности и конфликтующие между собой в борьбе за властные позиции. С другой, - политики и чиновники, обнаруживающие (часто не без помощи конкурирующих экспертов), что их советники вовсе не являются ни источниками совершенной истины, ни представителями бесспорного авторитета. С одной стороны - эксперты, ставящие под сомнение компетентность политиков и чиновников, с другой - политики и чиновники, публично подрывающие репутацию экспертов не только критикой, но и бестактным публичным поощрением.

Столкнувшись с множеством экспертных суждений, улавливая явную растерянность политиков, современный человек приходит к пониманию того, что решать-то придется ему самому. Получается, что отношение "массы/вождь" не то чтобы исчезает, но оно теряет ту первостепенную актуальность, какую оно имело до второй мировой войны. Точно так же и современная рациональность не совсем похожа на целевую рациональность, о которой говорил Вебер. Человек окутан "защитным " коконом доверия, он - иногда сам того не сознавая - уверен в обеспеченности своего повседневного существования. А это, между прочим, зависит от нормального функционирования политики как особой сферы и политиков как профессионалов. Доверие, подобно вере в легитимность, дает политикам и экспертам определенное пространство свободы. Однако все имеет свой предел, и в какой-то момент либо резкое и продолжительное уменьшение эффективности приводит к потере доверия и даже легитимности, либо рост ожиданий превышает способности политики, что имеет, в конечном счете тот же результат.

Все это делает скорее не очень плодотворным элитистский анализ политики. Это не значит, что никогда прежде или хотя бы в современном обществе нет замкнутых, малочисленных и очень влиятельных кругов, нередко играющих решающую роль в политической жизни, несмотря на весь ее демократизм. Те, кто располагает наибольшими ресурсами власти, не могли бы удержать их, если бы не задавали явно или неявно - правила игры. Дело не том, что такие группы и круги есть, а в том, что социология здесь малопригодна. Она состоятельна, пока речь идет о коллективном поведении множества людей или небольших групп и даже индивидов, но только представляющих зримую массу, принципиально доступный наблюдению круг. Высшие и вообще закрытые для постороннего взора круги недоступны и для социолога. А поскольку социолог претендует на описание всего общества, то в одних случаях (в эпохи массовых движений, крушения устоявшихся форм правления и управления, повышения зависимости политиков от макропроцессов, ускользающих от их контроля и понимания) незнание "тайн мадридского двора" существенно улучшает его теоретическую оптику, повышает шансы на понимание происходящего. Здесь социолог не отвлекается на пустяки. Но в других случаях (в устойчивых иерархиях, в принципе не только закрывающих доступ к управлению со стороны масс, но и делающих непрозрачной для непосвященных самое структуру иерархии; в ситуациях заговоров и тайных сделок, имеющих серьезные последствия для множества людей) он куда более ограничен в своих возможностях. Здесь социолог не может видеть самого важного. Классическую социологию создают люди, не имевшие шансов, не захотевшие или не сумевшие войти в высшие управленческие круги. Обычно отсюда выводят "ненаучность политики", забывая о том, что другая сторона медали - это особая неполитичность науки, дающей описание воздействий властных кругов на массы, но не располагающей подлинным знанием о том, как плетутся интриги и принимаются решения.

В той мере, в какой правящие круги доступны для исследования, они не представляют собой подлинной теоретической проблемы. В той мере, в какой они скрыты от исследователя, они тоже не представляют проблемы. Социолог в любом случае не только занимается исключительно доступными объектами. Главное состоит в том, что он исследует не столько элиту, сколько то общество, в котором определенные функции сосредоточиваются в узких, замкнутых и успешно навязывающих представление о собственном престиже кругах. Однако во всяком случае для производства значимых описаний ему должно быть довольно в качестве основы того теоретического аппарата, который был выстроен в нашей статье или может быть легко достроен в соответствии с потребностями исследований.