Проблема истины - (реферат)
Дата добавления: март 2006г.
РЕФЕРАТ.
Тема: "Проблема истины.
Аристотель, Кант, Вл. Соловьев. "
Москва - 1994
- 2
_СОДЕРЖАНИЕ ...
Введение................................................3.
Глава 1. Метафизика и логика Аристотеля
по проблемеистины................... 5.
Глава 2. Гносеология Канта и его
подход к проблеме истины.........9.
Глава 3. Нравственное решение проблемы
истины у Вл. Соловьева...............17.
Заключение.............................................25.
Литература.............................................27.
- 3
_ВВЕДЕНИЕ ...
Целью данной работы является исследования одной из ос
новополагающих проблем в философии, отраженной в творчест
ве практически любого философа. Проблема истинности зна
ния, критерии истины издавна интересовала выдающиеся умы.
Без решения для себя проблемы не обходилась и не обходится
в настоящее время ни одна область знания, будь она наукой
опирающейся на аксиоматику, раз и навсегда данную, либо на
непрерывно изменяющееся и уточняющееся основание. Взгляды
на данную проблему непрерывно меняются. Предлагались и
уточнялись новые концепции понимания и познавания мира.
В работе сделана попытка рассмотрения и сравнения взглядов
Аристотеля и Канта как наиболее ярких представителей древ
негреческой и немецкой классической школы. И затем приво
дятся выдержки из работ Вл. Соловьева и производится срав
нительный анализ. Так или иначе, мир познается человеком и
трансформируется в зависимости от глубины и качества полу
чаемых знаний. Здесь мы неизбежно сталкиваемся с вопросом:
является наше знание о мире истинным, соответствующим на
шим выводам из весьма ограниченного опыта? Попытаемся
взглянуть на человека и человечество с позиции возможности
передачи знания друг другу, возможности человека исследо
вать явление и делать выводы. Под возможностью передавать
знания мы понимаем некоторую совокупность элементарных
действий, выражающих определенные мысли передающим, ин
терпретация этих элементарных действий принимающим, и соз
данием у себя достаточно близких мыслей и образов с пере
дающим субъектом, то есть общение субъектов возможно лишь
в "человеческих" действиях, в понятиях "придуманных" чело
веком (ограниченых чувствами). Интерпретация индивидуаль
ных мыслей на "общечеловеческом" языке (устная речь, пись
менная и так далее) приводит к потере и неточности
ощущений. Таким образом, для понимания и осмысления мира и
своего места в нем, человеку необходимо постоянное совер
шенствование, расширение и уточнение общественных терминов
- 4
(имеется в виду не только научные термины, но и искусс
тво). Итак, изначально человеком может исследоватся окру
жающий мир, но лишь "отраженный", интерпретированный в че
ловеческом сознании, в человеческих терминах и понятиях.
Позтому для расширения наших знаний о мире необходимо рас
ширение, углубление и уточнение терминов и понятий, ис
пользуемых человеком. Сам процесс умственной деятельности
познается через такой же умозрительный процесс, и в итоге
несет минимум информации о самом человеке. Человечество
неоднократно предпринимало попытки научного исследования и
систематизации вопросов возникновентя новых понятий, ис
пользуя лишь "интуитивные" способности к постижению ново
го. Расширение понятий возможно лишь в ходе исследований
самого процесса их возникновения. Чем отчетливей человек
будет видеть себя, чем глубже будет познание законов мыш
ления, тем ярче и многообразнее будет казатся окружающий
мир.
- 5
Глава 1. _Аристотель. .
Выдающийся мыслитель древности Аристотель общепризнанно
считается "отцом логики". Обобщив методы познания науки и
философии 6-4 в. в. до н. э. , классифицировав и описав мх,
Аристотель создал учение о формах постигающего истину мыш
ления, то есть логику. В дальнейшем в историческом разви
тии логическое учение Аристотеля стало источником много
численных школ и направлений; философы и ученые различных
эпох стремились приспособить его к своим интересам и зада
чам, использовать его в тех или иных исследовательских це
лях.
Слово "логика", а тем более выражение "формальная логи
ка" у Аристотеля не встречается. У него мы находим такие
словоупотребления, как "логический силлологизм", "логичес
кое рассуждение", "логические проблемы", но не слово "ло
гика". Аристотель впервые вычленил и исследовал формы ло
гического мышления, передав их изучения специальной науке,
которую мы теперь называем логикой.
Первыми, кто занялся изучением методов исследования и
сделали их предметом филосовской рефлексии, были Сократ и
Платон. Логика и диалектика Аристотеля являются продуктом
критической их переработки и развития. У обоих древнегре
ческих фолософов диалектика понималась в качестве органона
познания вещей через их сущность ("идеи" у Платона).
Диалектика, как ее понимал Платон, является познанием
вещей на основе их идей и средством познания самих идей.
Высшей идеей, к которой, по Платону, сводились все идеи, а
соответственно и всякое познание, является идея "блага".
"Познаваемые вещи, - пишет философ, - могут познаватся
лишь блакодаря благу; оно же дает им бытие и сущность, хо
тя само благо не есть сущность, оно за пределами сущности,
превышая ее по достоинству и силе". В реальной действи
тельности эта идея является "причиной всего правого и
прекрасного", а в области познания - причиной "истины и
ума".
Аристотель неоднократно подчеркивает, что для примене
- 6
ния и развития науки логики необходимо опиратся на непре
ходящее бытие. Лишь тогда возможно применение законов ло
гики.
".... не имеет смысла судить об истине на том основании,
что окружающие нас вещи явно изменяюются и никогда не ос
таются в одном и том же состоянии. Ибо в поисках истины
необходимо отправится от того, что всегда находится в од
ном и том же состоянии и не подвергаются никакому измене
нию" (см. [1], т. 1, стр. 251)
".... если существует движение и нечто движущееся, а дви
жется от чего-то и к чему-то, то движущееся должно быть в
том, от чего оно движется и [затем] не быть в нём, дви
гаться к другому и оказываться в нем, а противоречащее
этому не может быть (в то же время) истинным вопреки их
мнению" (см. [1], т. 1, стр. 281-284)
По Аристотелю, для нашего познания единичное бытие есть
сочетание "формы" и "материи". В плане бытия "форма"
сущность предмета или те определения самого по себе су
ществующего предмета, которые могут быть сформулированы в
понятии о предмете. То, с чем может иметь дело знание,
есть только понятие, заключающее в себе существенные опре
деления предмета. Напротив, если мы отвлечемся от понятия,
то из всего содержания самого предмета останется то, что
уже ни в каком смысле не может стать предметом знания.
Чтобы знание было истинным, оно, по Аристотелю, не
только должно быть понятием о предмете. Кроме того, самим
предметом познания может быть не преходящее, не изменчи
вое, не текущее бытие, но только бытие непреходящее, пре
бывающее. Такое познание возможно, хотя отдельные предме
ты, в которых только и существует непреходящая сущность,
всегда только предметы преходящие, текучие. И такое позна
ние может быть только познанием "формы". Эта форма каждого
предмета вечна: она не возникает и не погибает. У Аристо
теля истина рассматривается как высшая форма бытия. Чело
век, постигая истину, приближается к совершенному бытию.
Но на этом пути много трудностей.
"Исследовать истину в одном отношении трудно, в другом
легко. Это видно из того, что никто не в состоянии достичь
ее надлежащим образом, но не каждый терпит полную неудачу,
- 7
а каждый говорит что-то поодиночке, правда, ничего или ма
ло добавляет к истине, но, когда всё это складывается, по
лучается заметная величина.
.... Верно также и то, что философия называется знанием
об истине. В самом деле, цель умозрительного знания - ис
тина, а цель знания, касающегося деятельности - дело: ведь
люди деятельные даже тогда, когда они рассматривают вещи,
каковы они, исследуют не вещи, а вещь в её отношении к че
му-то и в настоящее время. Но мы не знаем истины, не зная
причины. А из всех вещей тем или иным свойством обладает
та, благодоря которой такое же свойство присуще и другим;
наиболее истинно то, что для последующего есть причина его
истинности. Позтому и начала всего существующего должны
быть наиболее истинными: они ведь истинны не временами, и
причина их бытия не в чем-то другом, а наоборот, они при
чина бытия всего остольного; таак что в какой мере каждая
вещь причасная бытию, в такой и истине". (см. [1], т. 1,
стр. 94)
Аристотель также выделяет проблему, впоследствии став
шую камнем преткновения в философии: на основе чего стро
ится познание человела о мире - на основе эмпирического
опыта или в результате мыслительной деятельности? Если
имеет место и то и другое, то каково их соотношение? "Ис
тинное и ложное означают следующее: истина есть удостове
рение (как бы) на ощупь и сказывание (ведь не одно и то же
утвердительная речь и сказывание), а когда нельзя таким
образом удостовериться, имеется незнание (в самом деле,
относительно сути вещи ошибаться невозможно - разве что
привходящим образом, - и одинаково обстоит дело и с сущнос
тями несоставными, ибо и относительно них ошибиться нель
зя; и все они существуют в действительности, не в возмож
ности, ибо иначе они возникали бы и уничтожались; а сущее
само по себе не возникает и не уничтожается, ибо оно долж
но было бы возникать из чего-то; поэтому относительно то
го, что есть бытие само по себе и в действительности,
нельзя ошибаться, а можно либо мыслить его, либо нет. От
носительно его ставится вопрос только о сути, а не о том,
такого ли свойства оно или нет).
Что же касается бытия как истины и небытия как ложного,
- 8
то в одних случаях, если связывают (связанное на деле),
имеется истинное, если же такого связывания нет, то - лож
ное, а в других случаях, когда имеется одно, если оно
действительно сущее, оно есть только таким-то образом; ес
ли же оно таким-то образом не существует, и истина здесь в
том, чтобы мыслить это сущее, а ложного здесь нет, как нет
здесь и заблуждения, а есть лишь незнание".
(см. [1], т. 1, стр. 249-250)
Таким образом, мы видим как трактовалась в древнегре
ческой философии проблема истины. В частности, какое зву
чание эта проблема приобрела у Аристотеля. Необходимо от
метить, что отправной точкой для исследования истины, у
него служит положение о необходимости опираться на непре
ходящее бытие. Разум человека рассматривается как инстру
мент постижения истины, в поисках которой необходимо лишь
опираться на формальные законы логики.
- 9
Глава 2. _Кант ...
"В работах Канта "критического периода" проблемы теории
познания, этики и вопросы о целесообразности в природе бы
ли рассмотрены как взаимосвязанные и взаимообусловленные.
Это прежде всего относится к постановке теоретико - позна
вательных проблем, нашедших свое завершение, согласно кан
товской концепции, в эстетике.
.... В анализе процесса познания Кант особо выделил поня
тийное мышление ("мышление есть познание через понятия"),
указывая, что, помимо созерцания, существует лишь один
способ познания, а именно познание через понятия, не инту
итивное, а дискурсивное. В "Критике Чистого разума" на
вопрос о том, что такое истина, Кант ответил следующим об
разом: истина возможна лишь в форме предмета, то есть как
соответствие рассудка (самой формы всебщности и необходи
мости) и чувства (эмпирического многообразия ощущений,
возникающих в априорных формах времени и пространства).
Предметность понималась как правило расположение ощущений
в пространстве и во времени, которое заключает в себе при
менение чистого рассудка (категорий) и с помощью которого
субъективные соединения восприятий получают объективный и
всебщий характер". (см. [7], стр. 50-51)
Кант различал и обособлял созерцание и рассудок, отводя
каждому определенную роль в познавательном процессе. Одна
ко он постоянно подчеркивал их взаимосвязь: "Без чувствен
ности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни
один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты,
созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере
необходимо свои познания далать чувственными (то есть при
соединять к ним в созерцании предмет), а свои созерцания
постигать рассудком, то есть подводить их под понятия. Эти
две способности не могут выполнять функции друг друга.
Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не
могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть
знание". (см. [6], т. 3, стр. 154-155)
Кант утверждает, что его логика является продолжением
- 10
существовавшей до него логической мысли . "Теперешняя ло
гика, -пишет Кант, - происходит от Аристотелевой Аналитики.
Этого философа можно считать отцом логики. Он изложил ее
как органон и подразделил на аналитику и диалектику. Его
трактование весьма схоластично и сводится к развитию самых
общих понятий, лежащих в основе логики, отчего, однако,
нет пользы, кроме той, что отсюда получаются обозначения
различных действий рассудка, так как почти все он сводит к
пустым тонкостям.
Впрочем, со времени Аристотеля логика не много обогати
лась по содержанию, да это и невозможно в силу ее природы.
Улучшаться же она может в отношении точности, определен
ности и отчетливости. Есть лишь немного наук, достигших
столь устойчивого состояния, что они более не изменяются.
К таковым принадлежит логика.... Аристотель не упустил ни
одного момента рассудка, и в этом отношении мы лишь точ
нее, методичнее и аккуратнее. "
Но формальную логику Канта нельзя считать продолжением
и развитием логики Аристотеля. Логика для Канта - собрание
чисто формальных правил, служащих лишь для согласования
мыслей. Логика, по мнению Канта, не может быть методом
достижения обьективной истины, орудием отыскания новых ре
зультатов.
В работах Канта делается попытка взглянуть на процесс
познания не извне, а изнутри человека. Показывается огра
ниченность способности человеческого познания.
"Все то, что противоречит законам рассудка и разума ,
невозможно при всех случаях; однако с тем, что, будучи
предметом чистого разума, не подчиняется только законам
созерцательного познания, дело обстоит иначе. Ведь это
расхождение между чувственной и рассудочной способностью
указывает только на то, что ум часто не может выразить
конкретно и превратить в созерцание те абстрактные идеи,
которые он получил от рассудка. Но эта субьективная труд
ность, как это нередко бывает, ошибочно кажется каким-то
обьективным противоречием и легко вводит в заблуждение лю
дей неосмотрительных, заставляя их принимать границы чело
веческого ума за пределы, в которых содержится сама сущ
ность вещей". (см. [6], т. 3, стр. 310-312)
- 11
Философия, изучавшая знание в существовавших в науке
того времени образцах, пришла по крайней мере, к двум
сформировавшимся позициям. Всегдашяя незавершенность опыта
приводила рационалистов к выводу, что только разум может
сообшить знанию всеобщность и необходимость. А потому зна
ние производится разумом. Эмпиризм, напротив, не менее
убедительно доказал, что без чувств, без ответа никакое
знание возникнуть не может и, следовательно, знание - про
дукт опыта. Наверное, можно согласиться с Н. К. Вахтоминым,
(см. [8], стр. 27-29) утверждающим следующее: "Принимая во
внимение эти взгляды, Кант стал рассуждать следующим обра
зом. Он принял мысль, что опыт страдает незавершенностью.
Совершенство знанию сообщает разум, приписывающий обьектам
то, что он берет из самого себя. Разум в широком смысле
слова означает самодеятельность субьекта, включающую в се
бя как априорные формы рассудка (категории), так и априор
ные идеи, производимые разумом уже в узком смысле этого
слова. Априорные формы чувственного созерцания и рассудка,
отличающиеся от опыта, сообщают достоверность знанию, по
лучаемому в опыте".
Это новая позиция по сравнению со взглядами как рацио
налистов, так и эмпириков. Итак, если предшественники Кан
та проблему происхождения знания ставили в форме дилеммы
(знание- продукт опыта, и знание производится разумом), то
Кант решал ее так: научное знание возникает благодаря опы
ту посредством априорных форм созерцания и рассудка.
Наряду с конкретно-научным знанием необходимо было обь
яснить своеобразие философского знания. Такая задача не
ставилась предшественниками Канта. Кант предложил следую
щее: философское знание выходит за пределы опыта, если в
ответе даны явления, составляющие содержание конкретно-на
учного знания, то философское знание относится к вещам са
мим по себе, таким, как душа, свобода, бог. Это знание,
покидающее сферу опыта, не может претендовать на достовер
ность. Оно-предмет веры и необходимо лишь для практической
деятельности. В отношении к вещам самим по себе Кант ус
матривал своеобразие философского знания. А так как это
знание не может претендовать на достоверность, то филосо
фия, как отрасль знания, нуждается в преобразовании. Она
- 12
не может быть наукой о бытии, а должна быть наукой о поз
нании, о границах разума, о его способности к априорному
познанию.
В отличии от предшественников, Кант полагает априор
ность не только деятельности интеллекта, но и чувств. Это
априорное созерцание. С помощью априорного созерцания поз
наются только явления, но не вещи сами по себе. "Вещь в
себе" остается непознанной нами, хотя она сама по себе и
действительна. К мышлению о вещах самих по себе разум по
буждает незавершенность опыта. В пределах опыта знание мо
жет расширяться до бесконечности. Но сколько бы оно не
расширялось, мы никогда не познаем вещм сами по себе. В
этом отношении опыт несовершенен. "
По мнению Н. К. Вахтомина, Кант различает следующие виды
знания: 1) происшедшие из опыта, 2) происшедшее из общего
правила, которое когда-то было заимствовано из опыта. Пос
ледние являются априорными, чистыми знаниями. "Из априор
ных знаний - пояснял Кант-, чистыми называются те знания,
к кторым совершенно не примешивается ничто эмпирическое".
Характер теории познания Канта определил его взгляд на
предмет логики, на основные формы и законы мышления. По
Канту предметом логики являются субьективные формы мышле
ния, оторванные от материальной, обьективной действитель
ности. Обосновывая данное положение, Кант писал в своей
работе "Логика" следующее: "Логика есть наука о разуме не
по материи, но по форме, наука "а priori" о необходимых
законах мышления, и не для особых предметов, но для всех
предметов вообще; но не о субьективном употреблении, то
есть не об употреблении по эмпирическим (психологическим)
принципам, не о том, как рассудок мыслит, а об обьективном
употреблении, то есть об употреблении по принципам "a
priori", о том, как он должен мыслить". Развивая эту мысль
дальше, Кант в предисловии к "Критике чистого разума" пи
сал: "Границы логики совершенно точно определяются тем,
что она есть наука, обстоятельно излагающая и строго дока
зывающая исключительно лишь формальные правила всякого
мышления (независимо от того, имеет ли оно априорный или
эмпирический характер, независимо от его происхождения или
обьекта, а также от того, встречает ли оно случайные или
- 13
естесственные препятствия в нашем духе).
Своими успехами логика обязана только ограниченности
своей задачи, которая дает ей право и даже обязывает ее
отвлечься от всех обьектов знания и различий между ними; в
ней, следовательно, рассудок имеет дело только с самим со
бой и своими формами". (см. [6], т. 3, стр. 145-147)
По мнению С. И. Попова, изложенному в книге "Кант и кан
тианство", основными чертами кантианской трактовки предме
та формальной, или общей, логики являются:
1) Общая логика есть основа всех других наук.
2) Общая логика не может быть логикой истины, органо
ном, то есть орудием познания истины.
3) Она есть канон рассудка и разума, то есть совокуп
ность принципов, которые учат "правильному, то есть сог
ласному с самим собой, употреблению рассудка". При этом
Кант подчеркивал, что общая логика служит не для расшире
ния, а лишь для "обсуждения и исправления" знания, являясь
логикой проверки, логикой последовательности мысли. В ней
мы имеем дело лишь с формой, а не с "материей" знания.
4) Принципы общей логики, то есть правильность связи
мыслей, являются формальными критериями истины.
Для общей Кантовской логики характерно то, что она ни
чего не заимствует из психологии. Законы общей логики яв
ляются, по Канту, отрицательными, или формальными, крите
риями истинны. Поскольку общая логика дает формальную ис
тинность, Кант называет ее аналитикой.
Но у Канта есть и другая, а именно трансцендентальная
логика. Характерные особенности кантовской трансценден
тальной логики сводится к следующему:
1) Если общая логика абстрагируется от вопроса о проис
хождения знания и рассматривает только логическую форму в
отношении знаний друг к другу, то есть форму мышления во
обще, то трансцендентальная логика должна также исследо
вать происхождение наших знаний о предметах.
2) Отдел трансцендентальной логики, называемой аналити
кой, является, как говорит Кант, "логикой истины".
3) Одной из задач трансцендентальной логики являются
обьединение формы и "материи", то есть содержание знания.
- 14
В основу трансцендентальной логики Кант кладет "идею
науки о чистом знании, происходящем из рассудка и разума,
о знании, посредством которого предметы мыслятся вполне a
priori. Такая наука, определяющая происхождение, обьем и
обьективное значение подобных знаний, должна называться
трансцендентальной логикой, потому что она имеет дело иск
лючительно с законами рассудка и разума, но лишь постоль
ку, поскольку они a priori относятся к предметам, в отли
чие от общей логики, которая имеет дело с эмпирическими
знаниями, и с чистыми знаниями разума без различия".
(см. [6], т. 1, стр. 212-213)
Кант предпринял попытку создать новую логику, сущест
венным образом отличающуюся от старой, формальной логики.
Трансцендентальная логика есть, по его замыслу, логика ис
тины, логика единства содержания и формы, логика, исследу
ющая происхождение знания.
Трансцендентальная логика имеет своей задачей доказать
непозноваемость вещей в себе, а следовательно, и недости
жимость обьективной истинны.
Для понимания предмета, задач, и значения науки логики
необходимо решить вопрос о правильности и истинности мыш
ления. Для решения этого вопроса надо обратится к кантовс
кой теории истины. Вопрос об истине Кант ставит во введе
нии к разделу "Трансцендентальная логика" "Критика чистиго
разума" (см. [6], т. 3). "Что есть истина? - вот старый из
вестный вопрос, которым старались поставить в тупик фило
софов и привести их к жалкому логическому кругу, или к
признанию их неведения, а следовательно, и тщетности логи
ки, - пишет Кант. - Номинальное определение истины, сог
ласно которому она есть соответствие знания с его предме
том, здесь допускается и предполагается заранее". (см. [6],
т. 3, стр. 64)
Однако подобное определение отнюдь не означает того,
что Кант принимал теорию отражения, которая определяет ис
тину, как правильное отражение обьективной действительнос
ти, как соответствие знаний обьекту, существующему вне и
независимо от познающего субьекта. В "Логике" Кант писал:
"Истинность, говорят, состоит в согласии знания с предме
- 15
том. Следовательно, в силу одного этого словообьяснения,
мое знание, чтобы иметь значение истинного, должно быть
согласным с обьектом. Но сравнивать обьект с моим знанием
я могу лишь благодоря тому, что я познаю первый. Следова
тельно, мое знание должно подтверждать само себя, а этого
еще далеко не достаточно для истинности. Ведь так как обь
ект находится вне меня, а знание во мне, то я могу судить
лишбь о том: согласно ли мое знание об обьекте с моим же
знанием об обьекте". (см. [6], т. 1, стр. 42-43)
Отстаивая свои взгляды на истиннось мышления, Кант ста
вит следующие вопросы: 1) существует ли всеобщий матери
альный критерий истинности? 2) существует ли всеобщий фор
мальный критерий истинности? На первый вопрос Кант дает
отрицательный ответ, на второй - положительный. С его точ
ки зрения, всеобщего материального критерия быть не может,
ибо само существование такого критерия он считает противо
речивым. Обосновывая это утверждение, Кант пишет в "Крити
ке чистого разума": "Если истина состоит в согласии позна
ния с предметом, то посредством нее этот предмет должен
быть отличен от других предметов; в самом деле, знание
заключает в себе ложь, если оно не согласуется с тем пред
метом, к которому относится, хотя бы оно и содержало в се
бе что-либо такое, что могло бы иметь значение для других
предметов. Между тем всеобщим критерием истины мог бы быть
лишь такой критерий, который имел бы значение для всех
знаний, без различия их предметов. Но так как в таком слу
чае мы отвлекаемся от всякого содержания знания (отношения
его к обьекту), между тем как истина заключается именно в
этом содержании, то отсюда ясно, что совершенно невозможно
и нелепо требовать признака истинности этого содержания
знания и что достаточный и в то же время всеобщий критерий
истины не может быть дан. Так как выше мы назвали уже со
держание знания материей, то мы можем выразить эту мысль
следующим образом: требовать всеобщего критерия истинности
знания со стороны его материи нельзя, так как эти требова
ния противоречивы". (см. [6], т. 3, стр. 285-286)
Отвергая всеобщий материальный критерий истины, Кант
считал возможным существование частичного материального
критерия истины, понимая под "материальным" и "материей"
- 16
не действительную материю, как обьективную реальность, а
состояние сознания. Этот критерий для Канта состоит в со
ответствии знания "материи", то есть ощущениям и восприя
тиям, и поскольку последние не могут характеризоваться
свойством всеобщности, то и "материальный" критерий может
быть лишь частичным.
Отвергая обьективную истину, Кант пытается обосновать
истину формальную. По этому поводу Кант указывает в "Кри
тике чистого разума": "Что же касается познания со стороны
одной лишь его формы (оставляя в стороне всякое содержа
ние) , то ясно, что логика, поскольку она излагает всеобщие
и небходимые правила рассудка, дает критерий истины именно
в этих правилах. То, что противоречит им, есть ложь, так
как рассудок при этом противоречит общим правилам мышле
ния, то есть самому себе. Однако эти критерии касаются
только формы истины, то есть мышления вообще, и потому не
достаточны, хотя и вполне правильны. В самом деле, знание,
вполне сообразное с логическою формою, то есть не противо
речащее себе, тем не менее может противоречить предмету.
Итак, чисто логический критерий истины, именно согласие
знания со всеобщими формальными законами рассудка и разума
есть, правда, condito sine que non, то есть отрицательное
условие всякой истины, но дальше этого логика не может
дать никакого признака, чтобы открыть заблуждение, касаю
щееся не формы, а содержания". (см. [6], т. 3, стр. 327-328)
Таким образом, Кант делает следующий за Аристотелем
шаг. В его учении достаточно убедительно показывается
"субьективный характер истины. Поэтому невозможен всеобщий
критерий истины. Познание мира осуществляется разумом че
ловека на основе априорных форм рассудка. Процесс постиже
ния истины должен идти по пути исследования законов разума.
- 17
Глава 3. Вл. Соловьев.
Вл. Соловьев - один из последних ярких представителей
классической эстетики, существовавшей в европейском мире
около двух с половиной тысячелетий и опиравшейся на онто
логию Прекрасного. Наверное, можно согласиться с мнением
автора вступительной статьи к работе Вл. Соловьева "Филосо
фия искусства и литературная критика" (см. [13], стр. 10):
"Уже заезженная назойливыми моралистами троица Истины,
Добра и Красоты на самом деле, как и многие другие "ба
нальности", заключает в свернутой форме целое философское
здание: Здание это стоит на предпосылке идеальной благоус
троенности бытия, на фоне чего всякая дисгармония воспри
нимается как отклонение. Благая, добрая основа бытия есть
его сущностная истина, в плане выразительности и являющая
себя красотой". Вл. Соловьев принимает как достижение раз
работку автономной эстетики у Иммануила Канта, который,
назвал красоту "бесцельной целесообразностью". Но, согла
шаясь с этим определением, Соловьев считает определение
Канта "чисто отрицательным" - недостаточным в главном.
Ибо, если красота не служит ничему средством, значит, сама
она, в своем положительном содержании, есть не что иное,
мировая цель, состояние, к которому должен стремиться мир
и которое наступит в результате воплощения в нем Истины и
Добра".
Говоря о красоте в природе, Вл. Соловьев утверждает, что
она "не есть выражение всякого содержания, а лишь содержа
ния идеального, что она есть воплощение идеи. Определение
красоты как идеи воплощенной первым своим словом (идея)
устраняет тот взгляд, по которому красота может выражать
всякое содержание, а вторым словом (воплощенная) исправля
ет и тот (еще более распространенный) взгляд, который хотя
и требует для нее идеального содержания, но находит в кра
соте не действительное осуществление, а только видимость
или призрак идеи. В этом последнем воззрении прекрасное
- 18
как бы субьективный психологический факт, то есть ощущение
красоты, ее явление или сияние в нашем духе, заслоняет со
бою саму красоту как обьективную форму вещей в природе.
Поистине же красота есть идея действительно осуществляе
мая, воплощаемая в мире прежде человеческого духа, и это
ее воплощение не менее реально и гораздо более значительно
(в космогоническом смысле) нежели те материальные стихии,
в которых она воплощается.... " (см. [13] стр. 41) Говоря о
красоте как о вонлощенной идее, Вл. Соловьев говорит, что
она есть лучшая половина нашего реального мира, " именно
та его половина, которая не только существует, но и заслу
живает существования. Идеей вообще мы называем то, что са
мо по себе достойно быть.... " (см. [13] стр. 55)".... Таким
образом в красоте, как в одной из определенных фаз триеди
ной идеи, необходимо различать общую идеальную сущность и
специально- эстетическую форму. Только эта последняя отли
чает красоту от добра и истины, тогда как идеальная сущ
ность у них одна и та же - достойное бытие, или положи
тельное всеединство, простор частного бытия в единстве
всеобщего. Этого мы желаем как высшего блага, это мы мыс
лим как истину и это же ощущаем как красоту; но для того,
чтобы мы могли ощущать идею, нужно, чтобы она была вопло
щена в материальной действительности. Законченностью этого
воплощения и определяется красота как такая в своем специ
фическом признаке". (см. [13] стр. 58)
Ни одно из произведений философа нельзя рассматривать в
отрыве от нравственных вопросов, исследованию которых была
посвящена вся жизнь Вл. Соловьева. "Истина сама по себе
то, что есть, в формальном отношении - соответствие между
нашею мыслию и действительностью... .. Ложь - в отличие от
заблуждения или ошибки, - обозначает сознательное, а потому
нравственно предосудительное противоречие истине. " В
нравственной философии также имеет значение вопрос о необ
ходимой лжи, то есть о том, позволительно или непозволи
тельно делать сознательно несогласованные с фактическою
действителрностью заявления в крайних случаях, например
для спасения чьей-нибудь жизни". (см. [15])
Читая Соловьева необходимо учитывать нравственно- рели
гиозную направленность его творчества. Отношение к любой
- 19
проблеме трактуется прежде всего с таких позиций. Напри
мер, взгляд на науку: "Наука обьясняет существующее. Дан
ная действительность еще не есть истина. Исходный пункт
науки: истина есть, но не есть "это". Ум не удовлетворяет
ся действительностью, находя ее неясною, и ищет того, что
не дано, чтобы обьяснить то, что дано. Ум считает наличный
мир неверною, неразборчивой копией того, что должно быть.
Наука постоянно восстановляет подлинный вид вещей, когда
обьясняет их. Обьяснение действительности есть исправление
действительности, причем ум не довольствуется легкими поп
равками, а требует исправлений радикальных, всегда перех
ватывая за то, что просто есть, за факт. Факт, как тако
вой, есть для ума нечто грубое, и примириться с ним он не
может. Чтобы ум признал факт ясным, прозрачным, нужно ко
ренное его изменение; нужно, чтобы он перестал быть только
фактом, а сделался истиной. " (см. [18]) Таким образом, по
Вл. Соловьеву, деятельность нашего ума определяется: 1)
фактическим бытием как данным и 2) истиною, которая есть
предмет и цель ума, то, что является как его идея, дейс
твительность чего есть искомое. Без данного и искомого,
без факта и идеи истины немыслима деятельность ума как
процесс". ".... Если бы ум владел полнотою истины, для чело
века не было бы иного состояния, кроме абсолютного покоя
блаженства. Настоящая же, человеческая деятельность ума
обусловлена тем, что он, сначала обладая истиною как толь
ко субьективной идеей, стремится обратить ее в обьективную
действительную". (см. [18])
В. С. Соловьев, в отличие от других рассматриваемых нами
философов, по-своему видит задачи философии, и особенно
философского знания: ".... существенная особенность фило
софского умозрения состоит в том в стремлении к безуслов
ной достоверности, испытанной свободным (до конца идущим)
мышлением. Частные науки, как издавна замечено филосовами,
довольствуются достоверностью относительною, принимая без
проверки те или другие предположения. " По Вл. Соловьеву,
достоверность, достигнутая частными науками, непременно
есть лишь условная, относительная и ограниченная, а "фило
софия как дело свободной мысли, по существу своему не мо
жет связать себя такими пределами и стремится изначала к
- 20
достоверности безусловной, или абсолютной. " (см. [14], т. 1,
стр. 762-764)
Философию В. С. Соловьева нельзя рассматривать в отрыве
от философского наследия. В его произведениях сливаются
воедино специфические черты и древнегреческой, и класси
ческой немецкой школ, и русского богословия. Но развиваясь
на новом основании, эти идеи зачастую получают и новое
звучание: "Истинному бытию, или всеединой идее, противопо
лагается в нашем мире вещественное бытие - то самое, что
подавляет своим бессмысленным упорсвом и нашу любовь и не
дает осуществиться ее смыслу. Главное свойсво этого ве
щественного бытия есть двойная непроницаемость: 1) непро
ницаемость во времени, в силу которой всякий последующий
момент бытия не сохраняет в себе предыдущий, а исключает
или вытесняет его собою из существования, так что все но
вое в среде вещества происходит за счет прежнего или в
ущерб ему; и 2) нерпоницаемость в пространстве, в силу ко
торой две части вещества (два тела) не могут занимать за
раз одного и того же места, то есть одной и той же части
пространсва, а необходимо вытесняют друг друга. Таким об
разом, то, что лежит в основе нашего мира, есть бытие в
состоянии распадения, раздробленное на исключающие друг
друга части и компоненты. Победить эту двойную непроницае
мость тел и явлений, сделать внешнюю реальную среду сооб
разную внутреннему всеединству идеи - вот задача мирового
процесса столь же простая в ощем понятии, сколько сложная
и трудная в конкретном осуществлении. " (см. [16] стр. 137)
Мир "идей" Платона органически вписывается в логику всее
динства у Вл. Соловьева : ".... Уже и в природном мире идее
принадлежит все, но истинная ее сущность требует, чтобы не
только ей принадлежало все, все в нее включалось или ей
обнималось, но чтобы и она сама принадлежала всему, чтобы
все, то есть все частные и индивидуальные существа, а сле
довательно, и каждое из них, действительно обладали иде
альным всеединством, включали его в себя. (см. [16] стр.
141) Совершенное всеединство по самому своему понятию,
требует "полного равновесия, равноценности и равноправнос
ти между единым и всем, между целым и частями, между общим
и единичным. Полнота идеи требует, чтобы наибольшее единс
- 21
тво целого осуществлялось в наибольшей самостоятельности и
свободе частных и единичных элементов - в них самих, через
них и для них. "
Во многих работах, посвященных творчеству Вл. Соловьева,
встречается имя другого известного философа, богослова,
глубокого исследователя произведений Солвьева, А. Ф. Лосева.
Наверное, можно согласиться с ним в сравнительном анализе
философских основ Вл. Соловьева и Иммануила Канта: ".... Ко
нечно, по Вл. Соловьеву, наука и вообще знание возможно
лишь только потому, что слепая текучая чувственность
оформляется априорными формами рассудка. Но все дело в
том, что априорные формы рассудка трактуются у Канта как
исключительное достояние человеческого субьекта, а у Вл.
Соловьева они являются обьективно существующими идеями.
Конечно, вещи в себе существуют и у Канта и у Соловьева.
Но у Канта они остаются навеки непознаваемыми, у Вл. Со
ловьева изливаются в конкретный чувственный опыт человека
и его оформляют. Поэтому Кант - метафизический дуалист,
Вл. Соловьев же - строжайший диалектический монист. Также и
сфера разума привлекается и у Канта и у Вл. Соловьева ради
учения о полноте человеческого знания. Но опять-таки у
Канта идея разума не имеет для себя никакой обьективной
интуитивной предметности; и поэтому разум, по Канту, рас
падается на противоречие и имеется целая наука, которая
разоблачает эти противоречия разума, которую Кант называет
диалектикой и ее основную функцию видит в том, что она яв
ляется "разоблачительницей иллюзий". У Вл. Соловьева здесь
все наоборот. Разум у него действительно требуется для за
вершения и полноты знания, но идеи этого разума даются че
ловеку интуитивно, так что возможная здесь диалектика
только открывает человеку сферу высшего познания. "
(см. [17] стр. 53-54)
Для пониманния того, как решается проблема истины у Вл.
Соловьева, необходимо понять, какими философскими катего
риями он оперирует, на какие предпосылки опирается. Для
этого опять обратимся к работе А. Ф. Лосева. ".... с устано
вившейся точки зрения совершенно нет никакой разницы между
сущим и бытием. То, что понимает сам Вл. Соловьев под этиим
терминами, совершенно ясно и едва ли заслуживает какой-ли
- 22
бо существенной критики... .. Сущее, по мысли Вл. Соловьева,
выше всяких признаков и свойств, выше всяких предикатов и
вообще выше всякой множественности... .. Классический образ
мышления требовал равноправного существования также и для
множественности, раздельной, понятной и далекой от превра
щения в абсолютно непознаваемый нуль, в абсолютное ничто.
Вот это раздельное, доступное пониманию, структурное, от
носительное, обьединяемое в отдельные относительные единс
тва, Вл. Соловьев называет бытием в отличие от сущего. Все
дело заключается здесь в том, что должна же существовать
какая-нибудь вещь, если мы ей приписываем какие-нибудь
признаки. Но если она действительно существует, то она вы
ше своих признаков. По терминологии Вл. Соловьева, эту вещь
и надо называть не просто суммой признаков, или бытием, но
тем, что является носителем зтих признаков, а именно су
щим, которое в сравнении со всеми своими признаками есть
уже сверхсущее. Отрицать такое "сверхсущее" - значит, по
Вл. Соловьеву, просто отрицать существование вещей, а зна
чит, и всего мира. "(см. [17] стр. 60-61) Таблица катего
рий, при помощи которой философ хочет резюмировать свою
теорию цельного знания, является большим достижением в
творческой эволюции Соловьева. Философ избегает здесь про
тиворечивости благодаря тому, что из всех своих триад ос
танавливается только на одной - сущее, бытие, сущность.
Это же самое тройное деление он представляет еще и в таком
виде: абсолютное, логос, идея. Поскольку, однако, цель
ность предполагает существование всего во всем, то в каж
дой из этих трех категорий снова повторяются те же самые
три категории
! -------------! ---------------! ---------------! ----------!
! ! сущее ! бытие ! сущность !
! ! (абсолютное) ! (логос) ! (идея) !
! -------------! ---------------! ---------------! ----------!
! абсолютное ! дух ! воля ! благо !
! логос ! ум ! представление ! истина !
! идея ! душа ! чувство ! красота !
! -------------! ---------------! ---------------! ----------!
".... Сущее как таковое, или как абсолютное, есть дух,
- 23
как логос оно есть ум и как идея оно есть душа. Вторая ос
новная категория, а именно бытие, взятое как абсолютное,
есть воля, как логос оно есть представление и как идея оно
есть чувство. Такое же тройное деление находим мы и в сфе
ре сущности. А именно сущность как абсолютное есть благо,
как логос она есть истина и как идея она - красота. "
(см. [17] стр. 117-119). Истина (и не только с точки зре
ния Вл. Соловьева) есть стнтез ума и представления. Истина,
по Вл. Соловьеву, для нас возможна " только в том случае,
если мы будем признавать всю действительность, беря ее в
целом, то есть максимально обобщенно и максимально конк
ретно. Это значит, что истина есть сущее, взятое и в своем
абсолютном единстве и в своей абсолютной множественности.
Другими словами, истина есть сущее всеединое" (см. [14]
стр. 295). ".... истина заключается прежде всего в том, что
она есть, то есть что она не может быть сведена ни к факту
нашего ощущения, ни к акту нашего мышления, что она есть
независимо от того, ощущаем ли мы ее или нет. Познание во
обще есть относительное бытие субьекта и предмета или вза
имоотношения обоих, смотря по тому, какой из двух терминов
преобладает, это отношение (познание) является в форме
ощущения или же в форме понятия. Но отношение предполагает
относящихся, и безусловная истина определяется прежде все
го не как отношение или бытия, а как то, что есть в отно
шении, или как сущее. "(см. [14], т. 1, стр. 691)
По Вл. Соловьеву, если существует формальная логичность
непосредственного факта, то это значит, что есть нечто уже
не только формальное, но и содержательное. И если есть
субьективная логичность, то, следовательно, есть и обьек
тивная разумность. Нельзя мыслить субьекта без обьекта, и
нельзя мыслить субьективной логики, по мнению Вл. Соловь
ева, без обьективно и творчески действующего разума. Кроме
того, поскольку действительность бесконечна, то бесконечен
и творческий разум, ее отражающий, а поскольку наше мышле
ние не сразу достигает истины, то оно всегда есть творчес
кое движение.
На вопрос, что есть истина, Вл. Соловьев дает следующий
ответ: 1) истина есть сущее, или то, что "есть"; но мы
часто говорим "есть" обо многих вещах, но многие вещи сами
- 24
по себе не могут быть истиной, потому что если они разли
чаются друг от друга, так что одна вещь не есть другая, то
каждая в своем различии от другой не может быть исти
ной, ....- они могут быть только истинны, то есть поскольку
все они причастны одному и тому же, которое и есть истина.
Итак, сущее 1) как истина не есть многое, а есть единое.
.... Единое, как истина, не может иметь многого вне себя, то
есть оно не может быть чисто отрицательным единством, а
должно быть единством положительным, то есть оно должно
иметь многое не вне себе, а в себе, или быть единством
многого; а так как многое, содержимое единством, или мно
гое в одном, есть все, то, следовательно, положительное,
или истинное, единое есть сущее, содержащее в себе все,
или существующее как единство всего. Итак, 3) истинно су
щее, будучи единым, вместе с тем и тем самым есть и все,
точнее, содержит в себе все, или истинно-сущее есть всее
диное. " Таким образом, полное определение истины выражает
ся в трех предикатах: сущее, единое, все. (см. [14], т. 1,
стр. 698-702)
Позиция Вл. Соловьева существенным образом отличается от
позиции Иммануила Канта по проблеме истины (в силу природы
человеческого разума), то по Вл. Соловьеву, разум не распа
дается на противоречия. Он служит для завершения и полноты
знания, и идеи этого разума даются человеку интуитивно.
Идеей всеединства человек проиобретает связь со всей все
ленной, становясь ее частью, и в то же время имея ее и в
себе.
- 25
_ЗАКЛЮЧЕНИЕ ...
Подводя итог данного реферата, можно сказать, что проб
лемы, касающиеся определения критериев истины, законов и
формы мышления интересовали людей с глубокой древности. И
первым из известных нам философов, у кого эта проблематика
приобретает особое философское звучание, является Аристо
тель. Классифицировав и обобщив методы познания в науке,
Аристотель создает учение о формах постигающего истину
мышления, то есть логику. Разум человека рассматривается
как особый механизм. Лишь применение законов логики позво
ляет ему приблизиться к истине. По Аристотелю, для приме
нение науки логики необходимо опираться на непреходящее
бытие. У Аристотеля истина рассматривается как высшая фор
ма бытия. Человек, постигая истину, приближается к совер
шенному бытию.
В дальнейшем историческом развитии учение Аристотеля
стало источником многочисленных школ и направлений. После
опубликования трудов Иммануила Канта, достаточно ясно вы
рисовывается следующее направление философской мысли: ис
тина носит "субьективный" характер, основное внимание при
исследовании проблемы истины следует уделять познанию са
мого человека, законов его разума. Как достаточно убеди
тельно показано Кантом, не может существовать всеобщего
критерия истины. Все, чем располагает человек (и в этом
Кант соглашается с Аристотелем) - это формальные законы
логики. Но Кант утверждает, что эти законы строятся на ос
новании априорных форм рассудка. Им впервые было устранено
противоречие, заведшее в тупик философию того времени. Яв
ляются ли человеческие знания продуктом чувственного восп
риятия, или же это - плоды умственной деятельности? Пред
ложенная Кантом концепция постижения человеком окружающего
мира на основе априорных форм рассудка позволила выйти из
этого тупика. В дальнейшем практически любое исследование
в данной области так или иначе опиралось на разработанную
Кантом теорию. Например, Вл. Соловьев принимает как дости
- 26
жение разработку эстетики у Иммануила Канта. Но нравствен
но-религиозная направленность творчества Вл. Соловьева зас
тавляет рассматривать те же проблемы с несколько иной
точки зрения. По Вл. Соловьеву, знание возможно лишь пото
му, что чувственность оформляется априорными формами рас
судка. Но априорные формы рассудка трактуются у Канта как
исключительное достояноие человеческого субьекта, а у
Вл. Соловьева они являются обьективно существующими идеями.
Конечно, вещи в себе существуют и у Канта и у Вл. Соловь
ева. Но у Канта они остаются навеки непзнанными, у Вл. Со
ловьева они изливаются в конкретный чувственный опыт чело
века и его оформляют. По Вл. Соловьеву, разум требуется для
завершения и полноты знания, но идеи этого разума даются
человеку интуитивно, так, что возможная здесь диалектика
только открывает человеку сферу высшего познания.
Истина, по Вл. Соловьеву, возможна только в том случае,
если признавать всю действительность, беря ее в целом, то
есть максимально обобщенно и максимально конкретно. Это
значит, что истина есть сущее, взятое и в своем абсолютном
единстве и в своей абсолютной множественности. Другими
словами, истина есть сущее всеединое.
Таким образом, в историческом и философском плане у
данных авторов наблюдается преемственность, углубление и
расширение взгляда на проблему истины. Как мне кажется,
Аристотель, И. Кант и Вл. Соловьев занимали ключевые позиции
в развитии философского знания по проблеме истины. Им при
надлежит заслуга в определении и условиях применения кри
териев истины, носящих всеобщий и частичный характер. Исс
ледование Аристотелем формальных, "обьективных" законов
мышления привело к созданию науки логики, неизменной и по
сей день. Обращение И. Кантом внимания иа законы и формы
постигающего истину мышления, привело к идее непознавае
мости "вещей в себе", о невозможности дать всеобщий крите
рий истины. Наконец, последним из рассматриваемых нами фи
лософов - Вл. Соловьевым, была сделана попытка взглянуть на
проблему истины с нравственных позиций. Его принцип всее
динства устраняет кантовскую непознаваемость "вещей в се
бе" и, связывая человека со всей Вселенной, открывает ему
безграничные просторы познания.
- 27
ЛИТЕРАТУРА.
К главе 1.
[1]. Аристотель. Сочинения. М. , "Мысль", 1975 г.
[2]. З. Г. Антипенко. "Диалектика истины и красоты в фи
лософском наследии Платона и Аристотеля".
М. , АН СССР, 1983 г.
[3]. К. А. Сергеев, Я. А. Слинин. "Диалектика категориаль
ных форм мышления". ЛГУ, 1987 г.
[4]. В. А. Бочаров. "Аристотель и традиционная логика.
Анализ силлогистических теорий. " М. , МГУ, 1984 г.
[5]. Р. А. Луканин. ""Органон" Аристотеля".
М. , "Наука", 1984 г.
К главе 2.
[6]. Кант И. Сочинения, М. , "Мысль", 1964 г.
[7]. И. П. Фарман. "Теория познания и философия культуры".
М. , "Наука", 1986 г.
[8]. Н. К. Вахтомин. "Теория научного знания Иммануила
Канта. " М. , "Наука", 1986 г.
[9]. С. И. Попов. "Кант и кантианство. " МГУ, 1961 г.
[10]. Шашкевич П. Д. "Эмпиризм и рационализм в философии
Нового времени" М. , "Мысль", 1976 г.
[11]. Нарский И. С. "Кант". М. , "Мысль", 1976 г.
[12]. Асмус В. Ф. "Иммануил Кант ".
М. , "Наука", 1973 г.
К главе 3.
[13]. В. С. Соловьев. "Философия искусства и литературная
критика. " Москва, "Искусство", 1991 г.
[14]. В. С. Соловьев. Сочинения в 2-х т.
М. , "Мысль", 1988 г.
[15]. В. С. Соловьев. Статьи из энциклопедического слова
ря Ф. А. Брокгауза - И. А. Евфрона.
[16]. Вл. Соловьев. "Русский космизм".
Москва, "Педагогика-пресс", 1993 г.
[17]. Владимир Соловьев. "Смысл любви".
Москва, "Современник", 1991 г.
[18]. А. Ф. Лосев. "Вл. Соловьев". М. , "Мысль", 1983 г.
[19]. "Вопросы философии". 1989 г. , 6.
|
