Приоритет гносеологии. Проблемы достоверности знания: рационализм Р.Декарта. - (реферат)

Дата добавления: март 2006г.

    Приоритет гносеологии. Проблема достоверности
    знания: рационализм Р. Декарта.

____________________________________________________________

    Декарт: очевидность
    как критерий истины.
    "Мыслю, следовательно,
    существую"
    Декартовское сомнение призвано снести здание прежней

традиционной культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы тем самым расчистить почву для постройки нового здания культуры рациональной в самом своем существе. Антитрадицио нализм - вот альфа и омега философии Декарта. Когда мы гово рим о научной революции XVII века, то именно Декарт являет собой тип революционеров, усилиями которых и была создана наука нового времени, но и не только она: речь шла о созда нии нового типа общества и нового типа человека, что вскоре и обнаружилось в сфере социально-экономической, с одной сто роны, и в идеологии Просвещения, с другой. Вот принцип новой культуры, как его с предельной четкостью выразил сам Декарт: ".... никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью.... включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетли во, что не даст мне никакого повода подвергать их сомнению". Принцип очевидности тесно связан с антитрадиционализмом

Декарта. Истинное знание мы должны получить для того, чтобы руководствоваться им также и в практической жизни, в своем жизнестроительстве. То, что прежде происходило стихийно, должно ныне стать предметом сознательной и целенаправленной воли, руководствующейся принципами разума. Человек должен контролировать историю во всех ее формах, начиная от строи тельства городов, государственных учреждений и правовых норм и кончая наукой. Прежняя наука выглядит, по Декарту, так, как древний город с его внеплановыми постройками, среди ко торых, впрочем, встречаются и здания удивительной красоты, но в котором неизменно кривые и узкие улочки; новая наука должна создаваться по единому плану и с помощью единого ме тода. Вот этот метод и создает Декарт, убежденный в том, что применение последнего сулит человечеству неведомые прежде возможности, что он сделает людей "хозяевами и господами природы".

    Однако неверно думать, что, критикуя традицию, сам Де

карт начинает с нуля. Его собственное мышление тоже укорене но в традиции; отбрасывая одни аспекты последней, Декарт опирается на другие. Философское творчество никогда не начи нается на пустом месте.

    Декартова связь с предшествующей философией обнаружива

ется уже в самом его исходном пункте. Декарт убежден, что создание нового метода мышления требует прочного и незыбле мого основания. Такое основание должно быть найдено в самом разуме, точнее, в его внутреннем первоисточнике - в самосоз нании. "Мыслю, следовательно, существую" - вот самое досто верное из всех суждений. Но, выдвигая это суждение как самое очевидное, Декарт, в сущности, идет за Августином, в полеми ке с античным скептицизмом указавшим на невозможность усом ниться по крайней мере в существовании самого сомневающего ся. И это не просто случайное совпадение: тут сказывается общность в понимании онтологической значимости "внутреннего человека", которое получает свое выражение в самосознании. Не случайно категория самосознания, играющая центральную роль в новой философии, в сущности, была незнакома античнос ти: значимость сознания - продукт христианской цивилизации. И действительно, чтобы суждение "мыслю, следовательно, су ществую" приобрело значение исходного положения философии, необходимы, по крайней мере, два допущения. Во-первых, вос ходящее к античности (прежде всего к платонизму) убеждение в онтологическом превосходстве умопостигаемого мира над чувс твенным, ибо сомнению у Декарта подвергается прежде всего мир чувственный, включая небо, землю и даже наше собственное тело. Во-вторых, чуждое в такой мере античности и рожденное христианством сознание высокой ценности "внутреннего челове ка", человеческой личности, отлившееся позднее в категорию "Я". В основу философии нового времени, таким образом, Де карт положил не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а именно субъективно пе реживаемый и сознаваемый процесс мышления, такой, от которо го невозможно отделить мыслящего. ".... Нелепо, - пишет Де карт, - полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит.... "

    Однако есть и серьезное различие между картезианской и

августинианской трактовками самосознания. Декарт исходит из самосознания как некоторой чисто субъективной достоверности, рассматривая при этом субъект гносеологически, то есть как то, что противостоит объекту. Расщепление всей действитель ности на субъект и объект - вот то принципиально новое, чего в таком аспекте не знала ни античная, ни средневековая фило софия. Противопоставление субъекта объекту характерно не только для рационализма, но и для эмпиризма XVII века. Бла годаря этому противопоставлению гносеология, то есть учение о знании, выдвигается на первый план в XVII веке, хотя, как мы отмечали, связь со старой онтологией не была полностью утрачена.

    С противопоставлением субъекта объекту связаны у Декар

та поиски достоверности знания в самом субъекте, в его само сознании. И тут мы видим еще один пункт, отличающий Декарта от Августина. Французский мыслитель считает самосознание ("мыслю, следовательно, существую") той точкой, отправляясь от которой и основываясь на которой можно воздвигнуть все остальное знание. "Я мыслю", таким образом, есть как бы та абсолютно достоверная аксиома, из которой должно вырасти все здание науки подобно тому как из небольшого числа аксиом и постулатов вы водятся все положения евклидовой геометрии.

    Аналогия с геометрией здесь вовсе не случайна. Для ра

ционализма XVII века, включая Декарта, Мальбранша, Спинозу, Лейбница, математика является образцом строгого и точного знаниях которому должна подражать и философия, если она хо чет быть наукой. А что философия должна быть наукой, и при том самой достоверной из наук, в этом у большинства филосо фов той эпохи не было сомнения. Что касается Декарта, то он сам был выдающимся математиком, создателем аналитической ге ометрии. И не случайно именно Декарту принадлежит идея соз дания единого научного метода, который у него носит название "универсальной математики и с помощью которого Декарт счита ет возможным построить систему науки, могущей обеспечить че ловеку господство над природой. А что именно господство над природой является конечной целью научного познания, в этом Декарт вполне согласен с Бэконом.

    Метод, как его понимает Декарт, должен превратить поз

нание в организованную деятельность, освободив его от слу чайности, от таких субъективных факторов, как наблюдатель ность или острый ум, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоятельств, с другой. Образно говоря, метод превращает научное познание из кустарного промысла в промыш ленность, из спорадического и случайного обнаружения истин в систематическое и планомерное их производство. Метод поз воляет науке ориентироваться не на отдельные открытия, а ид ти, так сказать, "сплошным фронтом", не оставляя лакун или пропущенных звеньев. Научное знание, как его предвидит Де карт, это не отдельные открытия, соединяемые постепенно в некоторую общую картину природы, а создание всеобщей поня тийной сетки, в которой уже не представляет никакого труда заполнить отдельные ячейки, то есть обнаружить отдельные ис тины. Процесс познания превращается в своего рода поточную линию, а в последней, как известно, главное - непрерывность. Вот почему непрерывность - один из важнейших принципов мето да Декарта.

    Согласно Декарту, математика должна стать главным

средством познания природы, ибо само понятие природы Декарт существенно преобразовал, оставив в нем только те свойства, которые составляют предмет математики: протяжение (величи ну), фигуру и движение. Чтобы понять, каким образом Декарт дал новую трактовку природы, рассмотрим особенности картези анской метафизики.

    Метафизика Декарта:
    субстанции и их атрибуты.
    Учение о врожденных идеях
    Центральным понятием рационалистической метафизики яв

ляется понятие субстанции, корни которого лежат в античной онтологии.

    Декарт определяет субстанцию как вещь (под "вещью" в

этот период понимали не эмпирически данный предмет, не физи ческую вещь, а всякое сущее вообще), которая не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя. Если строго исходить из этого определения, то субстанцией, по Де карту, является только бог, а к сотворенному миру это поня тие можно применить лишь условно, с целью отличить среди сотворенных вещей те, которые для своего существования нуж даются "лишь в обычном содействии бога", от тех, которые для этого нуждаются в содействии других творений, а потому носят название качеств и атрибутов, а их субстанций.

    Сотворенный мир Декарт делит на два рода субстанций

духовные и материальные. Главное определение духовной субс танции - се неделимость, важнейший признак материальной делимость до бесконечности. Здесь Декарт, как нетрудно уви деть, воспроизводит античное понимание духовного и матери ального начал, понимание, которое в основном унаследовало и средневековье. Таким образом, основные атрибуты субстанций это мышление и протяжение, остальные их атрибуты производны от этих первых: воображение, чувство; желание - модусы мыш ления; фигура, положение, движение - модусы протяжения.

    Нематериальная субстанция имеет в себе, согласно Декар

ту, идеи, которые присущи ей изначально, а не приобретены в опыте, а потому в XVII веке их называли врожденными. В уче нии о врожденных идеях по-новому было развито платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что за печатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей. К врож денным Декарт относил идею бога как существа всесовершенно го, затем - идеи чисел и фигур, а также некоторые общие по нятия, как, например, известную аксиому: "если к равным ве личинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой", или положение "из ничего ничего не про исходит". Эти идеи и истины рассматриваются Декартом как воплощение естественного света разума.

    С XVII века начинается длительная полемика вокруг воп

роса о способе существования, о характере и источниках этих самых врожденных идей. Врожденные идеи рассматривались раци оналистами XVII века в качестве условии возможности всеобще го и необходимого знания, то есть науки и научной философии. Что же касается материальной субстанции, главным атри

бутом которой является протяжение, то ее Декарт отождествля ет с природой, а потому с полным основанием заявляет, что все в природе подчиняется чисто механическим законам, кото рые могут быть открыты с помощью математической науки - ме ханики. Из природы Декарт, так же как и Галилей, полностью изгоняет понятие цели, на котором основывалась аристотелевс кая физика, а также космология и соответственно понятия души и жизни центральные в натурфилософии эпохи Возрождения. Именно в XVII веке формируется та механистическая картина мира, которая составляла основу естествознания и философии вплоть до начала XIX века.

    Дуализм субстанций позволяет, таким образом, Декарту

создать материалистическую физику как учение о протяженной субстанции и идеалистическую психологию как учение о субс танции мыслящей. Связующим звеном между ними оказывается у Декарта бог, который вносит в природу движение и обеспечива ет инвариантность всех ее законов.

    Декарт оказался одним из творцов классической механики.

Отождествив природу с протяжением, он создал теоретический фундамент для тех идеализаций, которыми пользовался Галилей, не сумевший еще объяснить, на каком основании мы можем при менять математику для изучения природных явлений. До Декарта никто не отважился отождествить природу с протяжением, то есть с чистым количеством. Не случайно именно Декартом в на иболее чистом виде было создано представление о природе как о гигантской механической системе, приводимой в движение бо жественным "толчком". Таким образом, метод Декарта оказался органически связанным с его метафизикой.