Философия Канта - (реферат)

Дата добавления: март 2006г.

     2ГОСУДАРСТВЕННАЯ ФИНАНСОВАЯ АКАДЕМИЯ ПРИ ПРАВИТЕЛЬСТВЕ
     2РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
    кафедра философии
     2Р Е Ф Е Р А Т
    Студента гр. М11 иМЭО:
    Научный руководитель:
     2М О С К В А 1 9 9 4 г.
    - 2
     2ВВЕДЕНИЕ.
    На вопрос: "Что дает человеку наука? " - многие склонные

будут ответить: "Она вооружает людей знаниями, новыми средствами практического господства над миром и тем самым уве личивает их уверенность в собственных силах". Это утверждение выглядит бесспорным, но, как всякая азбучная истина, оно выра жает суть дела огрубленно и потому неадекватно.

    Воздействие науки на человека двойственно. Прежде чем

предложить ему действительные знания, она разрушает массу фик тивных представлений, долгое время казавшихся действительным знанием. Прежде чем вызвать к жизни новые средства практи ческого господства над миром, она безжалостно дискредитирует инструменты фиктивного воздействия на реальность, надежность которых до поры до времени ни у кого не вызывало сомнения. На ука разрушает ложную и наивную уверенность, часто не будучи в состоянии сразу предложить новую, столь же прочную, широкую, субъективно удовлетворяющую. И именно с установления этого факта должно, на мой взгляд, начинаться обсуждение вопроса о взаимоотношении науки и нравственности.

     2ГЛАВА I.
    Почти все исследователи древности с удивлением отмечали,

что в так называемые "донаучные" эпохи человек вовсе не чувствовал себя окруженным непознанным, проблематичным миром. Напротив, чем дальше заходим мы в вглубь истории, тем решитель нее заявляет о себе  1мнимые всезнание.  0Такие разные по методу и исходным установкам исследователи первобытного общества, как Шуртц, Тейлор и Леви-Брюль, единодушно признают поразительное "эпистемологическое самомнение" древних народов.

    Туземец "знает все": нет такого вопроса, который бы по

верг его в сомнение или поставить в тупик. Окружающий мир мо жет казаться ему враждебным, коварным, исполненным злого умысла, но он вовсе не существует для него в качестве  1неиз  1вестного.  0Туземец часто боится того, что в действительности не заслуживает страха (и в этом смысле его реакция на мир ирраци ональна), однако ему неизвестен страх перед непознанным.

    - 3
    Вера в то, что мир, а также личная судьба каждого уже

познаны и надо только найти способ заполучить это всезнание, составляет существеннейший аспект  1суеверия  0(оккультного миро воззрения). В систематической форме вера в наличие готового универсального знания входит в качестве обязательного компо нента и в любое развитое религиозное мировосприятия.

    Нарождающаяся наука вырастает вовсе не в атмосфере остро

переживаемого незнания. Напротив, она повсюду вторгается в царство уже сложившихся уверенностей, утешительных види мостей, искусственно сглаженных противоречий.

    Наука приносит не знания вообще, а логически и эмпери

чески удостоверенное знание, в каждый данный момент охватываю щее достаточно узкий круг явлений. Объем объяснений, которые она доставляет, просто не соизмерим с объемом псевдообъясне ний, которые она отбрасывает. И это ситуация не только возник новения науки, но и каждого нового значительного открытия. Прочное научное достижение можно сравнить с небольшим по раз меру добротным зданием, окруженным руинами "спекулятивного го рода", обломками разного рода "времянок мыслей" (наивной уве ренности и ложных упований), в которых люди могли чувствовать себя вполне уютно.

    Зависимость между научным знанием и мнимым всезнанием хо

рошо передается концепцией, рассматривающей всякое фундамен тальное теоретическое положение как род  1запрета 0, наложенного на известные практические ожидания (как установление новой об ласти неразрешимых задач). Основные законы наук - как естест венных, так и социальных - почти всегда могут быть переведены в форму негативных норм, указывающих,  1что нельзя сделать и на  1что нельзя уповать.  0Классическая механика наложила вето на ши рокую область практических мечтаний (например, на надежду соз дать вечный двигатель). Химия заставила расстаться с радужными ожиданиями в отношении алхимических опытов. Научная теория об щества наложила запрет на утопические проекты молниеносной пе рестройки существующей социальной организации.

    Развитие науки есть в этом смысле процесс отрезвления че

ловеческого ума, открытие все новых свидетельств объективной неподатливости бытия, все новых областей невозможного на дан ном уровне развития знания и практики.

    Соотношение между тем, что дает наука, и тем, что она от
    - 4

нимает, можно наглядно представить с помощью следующей притчи. Представим себе, что некий человек (пусть это будет ку

пец) является обладателем 1000 монет, которые он считает золо тыми. Однажды в дом к купцу приходит странник - "сказочный гость", искушенный и щедрый. Странник умеет, во-первых, отли чать подлинные золотые монеты от поддельных и, во-вторых, искусственно изготовлять золото.

    Осмотрев богатого купца, странник сообщает ему, что из

1000 монет, которые тот считает золотыми, настоящих золотых только пять, а все остальные фальшивые. Будучи человеком не только искушенным, но и щедрым, странник изготовляет и дарит купцу еще пять подлинных золотых монет (делать золото быстрее он не умеет).

    Увеличилось ли реальное богатство купца? Несомненно. Оно

возросло вдвое. Прежде купец обладал только пятью подлинными золотыми монетами, а теперь имеет десять. Но несомненно и то, что прежде купец ощущал, сознавал себя в 100 раз более бога тым. В известном смысле странник, который облагодетельствовал купца дважды (один раз, когда открыл ему, что его богатство фальшивое, другой раз - когда увеличил действительное состоя ние купца на 5 золотых монет), одновременно и обездолил его. Фиктивное богатство купца было для него самого совершенно ре альным. Оно давало ему сознание своей силы и могущества, поз воляло идти на рискованные предприятия, быть стойким в своих притязаниях и т. д. Тем самым, при всей своей фиктивности, оно могло быть источником вполне реальных жизненных успехов.

    Купец имеет все основания предъявить страннику иск: "Я

верил, что у меня 1000 монет, ты отнял эту веру; возьми обрат но свой подарок и верни уверенность, которая помогала мне жить! " На это странник вынужден будет ответить: "Я не знаю как это сделать. Я еще не умею изготовлять золото так быстро, что бы полностью возместить твои фальшивые монеты подлинными, и я не умею превращать разоблаченную иллюзию в иллюзию, которая еще не разоблачена".

    Объем разрушенных иллюзий всегда на много превышает объем

тех достоверностей и реальных возможностей, которые наука в данный момент доставляет. Мало того, разрушительная работа, которую наука производит по отношению к уже существовавшему донаучному знанию, обычно оказывается тем большей, чем значи

    - 5

тельнее ее созидательный конструктивный вклад в человеческие представления о мире. Чтобы конкретнее понять эту зависимость, важно учесть, что нет никакого предустановленного соответствия между проблемами, заботами, чаяниями, стоящими на переднем плане обыденного сознания (являющимися для людей первоочеред ными), и теми проблемами, которые раньше всего решаются наукой (становятся первоочередными по имманентной логики развития на учного знания). Испокон веков первейшей потребностью человека была легко добываемая пища. Отсюда вечное чаяние дешевого (да рового) хлеба, которому соответствовали религиозные обетова ния, выраженные в легенде о "манне небесной", о "многих тыся чах накормленных пятью хлебами" и т. д. Однако от возможности радикального научного вмешательства в производство пищевых продуктов, которое повело бы к резкому их удешевлению, общест во еще и сегодня стоит далеко. Практическая история науки на чинается не с вопроса о хлебе, а с вопроса о механизмах и дви гателях - с обоснования технической цивилизации.

    Возможно, люди пожертвовали бы бесчисленными завоеваниями

в этой цивилизации, если бы взамен им предложили "три чуда": препарат, излечивающий от всех болезней; предприятие, синтези рующее пищевые продукты из неорганических веществ; и метод обучения, гарантирующий полное развитие всех задатков ребенка. Но именно эти ближайшие для самого человека чаяния являются для науки наиболее отдаленными и трудноосуществимыми.

    Научное исследование непременно дает ответы на жизнен

но-практические вопросы, однако до поры до времени не на те, которые связаны с первичными потребностями индивидуального су ществования и с фиктивного обеспечения которых начинала дона учная техника "воздействия на реальность" (заклинание, молитва и т. д. ).

    Но существует сфера, в которой "рассогласование" между

наукой и обыденным сознанием является еще более значительным (строго говоря, абсолютным). Это сфера индивидуальных жизнен ных решений и выборов. Из поколения в поколение миллионы людей в неповторимо-личном контексте повседневного опыта задаются вопросом следующего типа: "Умру ли я от этой болезни или выжи ву? ", "Стоит ли мне жениться на этой женщине? ", "Следует ли в данном случае возбуждать уголовное дело? " и т. д. На подобные вопросы (а в определенные моменты жизни они целиком занимают

    - 6

человека и часто доводятся им до философски значимых альтерна тив) научное исследование никогда не сможет дать ответа. И не из-за неповторимого содержания, которое предполагается каждым из них. Для науки неприемлема сама всеобщая форма этих воп росов, восходящая к оккультному и религиозному мировоззрению, а именно: "Какова моя судьба? " и "Стоит ли мне на это ре шаться? "

    В первом случае невольно предполагается, что жизненный

путь человека может быть чем-то независимым от его свободных решений. Во втором выражается надежда на то, что результаты еще не принятого решения (возможно, оно и не будет принято) уже можно знать - "иметь перед глазами" - в качестве чего-то совершившегося. Отвечать на вопросы, неявно включающие в себя это предположение и эту надежду, наука не имеет права. Потреб ность в прорицании, за удовлетворением которой люди испокон веков обращались к гадалкам, предсказателям, астрологам и тол кователям снов, наука не просто не может, но категорически от казывается удовлетворить. Всякую попытку проведения она обли чает как шарлатанство, и место этого фиктивного знания, помо гавшего человеку бежать от собственной свободы, оставляет пустым.

    Тем самым наука, как это ни парадоксально, делает жизнь

трудной именно для  1благоразумного, расчетливо-осмотрительного  1человека,  0ибо ставит его перед лицом неопределенности конкрет ных ситуаций и требует, чтобы он принимал решение свободно, автономно, не дожидаясь ни земной, ни потустронней подсказки. Итак, наука несет человеку не только новые знания и воз

можности, но и впервые родившееся  1осознанное незнание -  0пони мание того, что существует объективно невозможные события, практически неразрешимые задачи, неопределенные жизненные си туации.

    Это вовсе не означает, однако, что осознанное незнание
    сразу становится массовым достоянием.
    Обыденное сознание уходит своими корнями в донаучный

опыт; его общая структура сложилась в эпохи, когда человек чувствовал себя "паствой", существом, находящимся под опекой потусторонней силы, для которой не существует ни неразрешимых задач, ни непредвидимых событий. Из сознания подопечности, соответствовавшего определенным социально-историческим услови

    - 7

ям, выросла привычка по всякому поводу запрашивать ответ, ко торый непременно имел бы форму наставления, провозвестия, пре достережения (словом, форму готового, как бы через откровение полученного знания).

    Эта привычка переживает саму веру в сверхъестественное и

продолжает существовать в головах людей, которые уже не могут серьезно относится ни к персонажам религиозных мифологий, ни к чудотворцам, гадалкам, предсказателям. Запрос на прорицания и чудеса предъявляется теперь самой науке. От нее ждут в принци пе (по типу знания) того же, чего прежде ждали от мистики, астрологии и черной магии, то есть свидетельств "возможности невероятного", утешительных провозвестий, рекомендаций, кото рые избавляли бы от опасностей личного выбора и т. д. Перенос на научное исследование гносеологических ожиданий, развившихся внутри оккультного и религиозного мировоззрения, образует основу идеологии  1сциентизма  0(веры в науку как в человеческого пастыря).

    Стихийно складывающиеся сциентистские установки массового

сознания находят поддержку в максималистских концепциях, выдвигаемых философией науки, а иногда и самими учеными, - в теоретическом сциентизме.

    Зародившийся в недрах просветительской идеологии и полу

чивший развитие в позитивизме Конта, Гексли, Лестера Ф. Уорда и некоторых современных западных философов теоретический сци ентизм признает науку решающей силой прогресса, новым демиур гом, орудиями которого постепенно делаются социальная органи зация и составляющие ее индивиды. Предполагается, что сообра жения каждого человека к пониманию того, что вопросами, по ко торым еще нет теоретической инструкции, вообще не следует за даваться: всякую проблему, не подлежащую компетенции науки, люди должны считать "псевдопроблемой". Лишь после того как они расправятся с неустранимой субъективностью своих личных забот, тревог и ожиданий, будет достигнуто состояние эпистемологи ческой святости и блаженства, когда на всякий вопрос найдется готовый научный ответ и всякое дело станет затеваться на осно вании предсказания об его успешности.

    Нетрудно заметить, что программа теоретического сциентиз

ма и ожидания сциентизма стихийного, с одной стороны, резко противоречат друг другу, с одной стороны - находятся в удиви

    - 8

тельном созвучии. Оба признают, что наука должна быть пасты рем, а люди паствой; оба полагают, что индивидуальная проблема только тогда проблема, когда есть надежда удовлетворить ее с помощью готового знания; оба желают, чтобы решения и выбор че ловека непременно опирались на надежные познавательные гаран тии.

    Ложное единство наука и обыденного сознания в рамках сци

ентистской идеологии может быть разрушено лишь в том случае, если наука откажется от мессианизма, а обыденное сознание при мет познавательную ситуацию, с которой на деле сталкивает его научное исследование. Последнее предполагает готовность чело века действовать на свой страх и риск, поступать определенно в условиях неясности, когда во внешнем мире недостает необходи мых целевых ориентиров.

    Но откуда может взяться подобная готовность?
    Человек обладает способностью "не впадать в поведенческую

неопределенность перед лицом познавательных неопределенностей", потому что в нем самом, как индивиде, есть своего рода ги роскоп, оси которого сохраняют свое постоянное направление при любых изменениях внешнего смыслового контекста жизни. Это  1мо  1ральное сознание,  0устойчивые внутренние убеждения, выкованные в самых крутых переделках истории. Наука, свободная от сциен тистских предрассудков, предполагает наличие в индивиде этого сознания и, более того, апеллирует к нему.

     2ГЛАВА II.
     3ВОПРОС О ВЗАИМОЗАВИСИМОСТИ НАУКИ И НРАВСТВЕННОСТИ.
    Факт, что наука есть разрушительница фиктивного всезнания

(что научное знание одновременно является безжалостным осозна нием границ познавательных достоверностей) и что условием сох ранения этой интеллектуальной честности является нравственная самостоятельность людей, к которым наука обращена, был глубоко понят в философии Иммануила Канта. Кант как-то назвал свое учение "подлинным просвещением". Его суть (в отличие от "просвещения наивного") он видел в том, чтобы не только выр вать человека из-под власти традиционных суеверных надежд на

    - 9

силу теоретического разума, от веры в разрешимость рассудком любой проблемы, вырастающей из обстоятельств человеческой жиз ни. И прежде всего Кант требовал, чтобы "теоретический разум" (разум, каким он реализуется в науке) сам не давал повода для этих надежд и этой веры.

    Кантовское учение о границах теоретического разума (в от

личие от скептического агностицизма Д. Юма) было направлено не против исследовательской дерзости ученого, а против его нео боснованных претензий на пророчества и руководство личными ре шениями людей. Вопрос о границах достоверного знания был для Канта не только методологической, но и этической проблемой (проблемой "дисциплины разума", которая удерживала бы науку и ученых от сциентистского самомнения). "Что темперамент, а также талант.... - писал Кант в "Критике чистого разума", - нуж даются в некоторых отношениях в дисциплине, с этим всякий лег ко согласится. Но мысль , что разум, который, собственно, обя зан предписывать свою дисциплину, может, конечно показаться странной; и в самом деле он до сих пор избегал такого унижения именно потому, что, видя торжественность и серьезную осанку, с какой он выступает, никто не подозревал, что он легкомысленно играет порождениями воображения вместо понятий и словами вместо вещей". (*)

    Типичной формой подобной игры Кант считал попытки "науч

ного" построения разного рода всеобщих регулятивов, которые могли бы направлять человека в его коренных жизненных выборах. Разрабатывая данную тему, Кант выступил против основной для его времени формы сциентизма - против научных обоснований идеи существования бога и идеи бессмертия души (занятия, которому предавались не одни только теологи). "Критика чистого разума" обнаруживала, что эти обоснования не отвечают требованиям тео ретической доказательности, что, будучи развернуты честно, они приводят к высшим проявлениям неопределенности - антиномиям, метафизическим альтернативам.

    Несколько лет спустя Кант в работе "Критика практического

разума" показал, что развитая личность нуждается только в зна ________________________________________

    (*) Кант и. Соч. В 6 т. Т. 3. С. 598.
    - 10

нии, а не в опеке знания, ибо относительно "цели" и "смысла" она уже обладает внутренним ориентиром -  1"моральном законом в  1нас".

    Обосновывая нравственную самостоятельность человека, Кант

решительно отметает вульгарный постулат о непременной "це лесообразности" ("практичности") человеческого поведения. В произведениях самого Канта понятие "практический" имеет особый смысл, глубоко отличный от того, который обычно вкладывается в слова "практика" и "практицизм". Под "практическим действием" Кант подразумевает не производящую деятельность, всегда имею щую в виду некоторый целесообразный результат, а просто  1поступок,  0то есть любое событие, вытекающее из человеческого решения и умысла. Это такое проявление человеческой актив ности, которое вовсе не обязано имеет некоторое "положитель ное", предметное завершение (скажем, возведение здания, полу чение новой формулы, написание книги и т. д. ) "Практическое действие" в кантовском смысле может состоять и в отрицании практического действия в обычном смысле (например, в отказе стоить дом известного назначения или писать книгу известного содержания). Человек совершает поступок и тогда, когда он ук лоняется от какого-либо действия, остается в стороне. Примеры подобного самоотстранения подчас вызывают не меньше восхище ние, чем образцы самого вдохновенного творчества и самого усердного труда. Люди прославляли себя не только произведения ми рук и ума, но и стойкостью, с которой они отказывались от недостойного предприятия, отказывались даже тогда, когда оно выглядело увлекательным и соблазняло обилием творческих задач. Многие вещи, любил повторять Кант, способны возбудить

удивление и восхищение, но подлинное  1уважение  0вызывает лишь человек, не изменивший чувству должного, иными словами, тот, для кого  1существует невозможное:  0кто не делает того, чего нельзя делать, и избирает себя для того, чего 1 нельзя не делать. Отказ и личная стойкость могут присутствовать и в практи

ческом действии в обычном смысле слова. Творческая деятель ность сплошь и рядом включает их в качестве самоограничения ради сознательно выбранного призвания. Однако окончательный предметный продукт творчества нередко скрывает от нас, что он был результатом человеческого поступка, личного выбора, кото рый означал отказ от чего-то другого, лишение, внутренний зап

    - 11

рет; на первый план в этом продукте выступает игра способ ностей, усердие, выносливость и т. д. В фактах отречения от действия структура поступка в его отличии от простого делания выявления выявляется гораздо нагляднее.

    Своеобразие второй "Критики" Канта с самого начала опре

делялось тем, что "практическое действие" категорически и бескомпромиссно противопоставлялось в ней благоразумно-практи ческому действию (действию, ориентированному на успех, на счастье, на выживание, на эмпирическую целесообразность и т. д. ) и иллюстрировалось именно примерами уклонения от не достойного дела. Соответственно интеллектуальная способность, на которую опирается "чистое практическое действие", оказалась глубоко отличной от того интеллектуального орудия, которым пользуется "практик". Если последний полагается на "теорети ческий разум" как на средство исчисления целесообразности или успеха, то субъект "практического действия" исходит из показа ний разума, непосредственно усматривающего безусловную невоз можность определенных решений и вытекающих из них событий.

    Отсюда следовал важный вывод о независимости структуры

подлинного человеческого поступка от состояния способности че ловека познавать. Человек оставался бы верен своему долгу (своему сознанию безусловной невозможности совершать - или не совершать - определенные поступки), даже если бы он вообще ни чего не мог знать об объективных перспективах развертывания своей жизненной ситуации.

    За царством неопределенностей и альтернатив, в которое

вводила "Критика чистого разума", открывалось царство ясности и простоты - самодавлеющий мир  1личного убеждения 0. "Критическая философия" требовала осознания ограниченности человеческого знания (а оно ограниченно научно достоверным знанием), чтобы освободить место для чисто моральной ориентации, для доверия к безусловным нравственным очевидностям.

    Сам Кант, однако, формулировал основное содержание своей

философии несколько иначе. "Я должен был устранить знание, писал он, - чтобы получить место для веры".

    На мой взгляд, этот часто упоминаемый афоризм из второго

предисловия к "Критике чистого разума" представляет собой при мер лаконичного, но неадекватного философского самоотчета. Во-первых, Кант на деле не претендовал на "устранение знания".

    - 12

Во-вторых, он был бы гораздо ближе к объективному содержанию своего собственного учения, если бы говорил не о вере, а о нравственном убеждении, о сознании ответственности и необходи мости морального решения.

    Почему же Кант не сделал этого; случайно ли то обстоя

тельство, что в итоговой формулировке сущности "критической философии", получившей значение своеобразного пароля канти анства, понятие веры заместило понятие нравственности?

     2ГЛАВА III.
     3ВЕРА И НРАВСТВЕННОСТЬ.

В учении Канта нет места  1вере, замещающей знание,  0воспол няющей его недостаточность в системе человеческой ориентации, и в этом смысле Кант является противником фидеизма. Он подвер гает критике все виды веры, проистекающие из потребности уменьшить неопределенность окружающего мира и снять ощущение негарантированности человеческой жизни. Тем самым Кант - воль но или невольно - вступает в конфликт с теологией (как совре менной ему, так и будущей), а также с нерелигиозными формами слепой веры.

    Кант был искренним христианином, непримиримо относившимся

к атеизму. И в то же время он без всяких оговорок должен быть призван одним из критиков и разрушителей религиозного миро воззрения. Кант разрушал религию не как противник, а как серь езный и искренний приверженец, предъявивший религиозному соз нанию непосильные для него нравственные требования, выступив ший со страстной защитой такого бога, вера в которого не огра ничивала бы свободу человека и не отнимала у него его мораль ное достоинство.

    Кант обращает пристальное внимание на тот факт, что вера,

как она в огромном большинстве случаев обнаруживала себя в истории - в суевериях, в религиозных (вероисповедных) движе ниях, в слепом повиновении пророкам и вождям, - представляет собой  1иррационалистический вариант расчетливости.  0Внутренняя убежденность фидеиста на проверку всегда оказывается малодуш ной верой в откровение (в то, что кто-то и где-то обладает или обладал разумом, превосходящим действительные возможности ра

    - 13

зума). Вера фанатиков, юродивых, авторитаристов безусловным образом исключается как "Критикой чистого", так и "Критикой практического разума": первой - потому, что она (вера) представляет собой ставку на "сверхразумность" неких избранных представителей человеческого рода (попытку найти в чужом опыте то, что вообще не может быть дано в опыте); второй - потому, что она обеспечивает индивиду возможность бегства от бе зусловнного нравственного решения.

    Вместе с тем Кант сохраняет категорию "веры" в своем уче

нии и пытается установить ее новое, собственно философское понимание, отличное от того, которое она имела в теологии, с одной стороны, и в исторической психологии - с другой. Кант писал, что в основе трех основных его сочинений лежат три ко ренных вопроса: "Что я могу знать? " ("Критика чистого разума"), "Что я должен делать? " ("Критика практического разума"), и "На что я смею надеяться? " ("Религия в пределах только разума"). Третий из этих вопросов точно очерчивает проблему веры, как она стояла внутри самой кантовской философии. Кант поступил бы последовательно, если бы вообще исключил категорию "вера" из своего учения и поставил на ее место понятие "надежда".

    Последняя отличается от веры тем, что она никогда не яв

ляется внутренним одушевлением, предшествующим действию и оп ределяющим выбор. Там, где надежда становится источником прак тических решений, она является либо упованием, либо слепой уверенностью, незаконно поставленной на место сугубо вероят ностного знания. Надежды простительны, поскольку речь идет об утешении, но, как побудительные силы поступков, они требуют настороженного и критического отношения к себе.

    Три коренных вопроса, с помощью которых Кант расчленяет

содержание своей философии, имеют обязательную (необратимую) последовательность. Необходимой предпосылкой сознательной ори ентации в мире является, по Канту, не только честная постанов ка каждого из этих вопросов, но и сам порядок, в котором они ставятся. Задаваться проблемой "что я должен делать? " право мерно лишь тогда, когда найдешь сколько-нибудь убедительный ответ на вопрос "что я могу знать? ", ибо без понимания границ достоверного знания нельзя оценить самостоятельное знание дол женствования и безусловного нравственного выбора. Еще более серьезной ошибкой (своего рода "проступком в ориентации") бу

    - 14

дет превращение ответа на вопрос "на что я смею надеяться? " в условие для решения проблемы "что я должен делать? ", то есть попытка предпослать веру долгу.

    Это решающий пункт в кантовском (философском) понимании

веры. Объект веры (будь то бог или, скажем, смысл истории) не может быть объектом расчета, неким ориентиром, но которому ин дивид мог бы заранее выверить свои поступки. В практическом действии человек обязан целиком положиться на присутствующее в нем самом сознание "морального закона". Вера как  1условие  0инди видуального выбора портит чистоту нравственного мотива - на этом Кант настаивает категорически; если она имеет право на существование, то лишь в качестве утешительного умонастроения человека,  1 уже принявшего решение 0 на свой страх и риск.

    Потребность в подлинной вере возникает, согласно Канту,

не в момент выбора, а после того, как он сделан, когда ста вится вопрос - имеет ли шансы на успех (на утверждение в буду щем) та максима поведения, которой следовали безусловным обра зом, то есть не думая об успехе.

    Постулаты религии (вера в существование бога и личное

бессмертие) и нужны кантовскому субъекту не для того, чтобы стать  1нравственным  0(в этом они могут только повредить), а для того, чтобы сознавать себя 1 нравственного эффективным.

    Сам Кант чувствует, однако, что это различение в психоло

гическом смысле трудновыполнимо. Вера в существование бога и вера в личное бессмертие, поскольку они неотделимы от ощущения божественного всемогущества, выходят за границы, в которые вводит их чистое практическое постулирование. Вместо того что бы утешиться верой (пользоваться ею только как надеждой), ин дивид невольно превращает ее в обоснование своих решений: на чинает чувствовать себя солдатом священной армии, вселенский успех который гарантирован провидением; превращается в религи озного подвижника, слепо полагающего на непременно благоприят ный исход борьбы добра со злом и т. д.

    Оценка религиозных надежд праведника оказывается у Канта

двусмысленной: трудно установить, считает ли он эти надежды обязательными или только простительными для нравственного че ловека; видит в них источник моральной стойкости или, наобо рот, костыль, на которой люди вынуждены опереться из-за своей слабости. Этой двусмысленности очевидным образом противостоит

    - 15

категоричность, с которой Кант отвергает первичность веры по отношению к моральному решению. "Нам все-таки кажется, - писал он еще в "докритический" период, - что.... более соответствует человеческой природе и чистоте нравов основывать ожидание бу дущего мира на ощущениях добродетельной души, чем наоборот, доброе поведение на надеждах о другом мире". В "Критике прак тического разума" эта мысль отольется в лаконичную формулу: "Религия основывается на морали, а не мораль на религии".

    Философия Канта выявляет удивительный факт: расчетли

во-осмотрительный индивид и индивид. исповедующий богооткро венную веру, - это по сути дела, один и тот же субъект. Благо разумие превращается в суеверие всюду, где оно испытывает не достаточность знания. Именно в этих условиях обнажается неспособность расчетливо-осмотрительного человека вынести собственную свободу, то малодушие и самоуничижение, которое издревле составляло естественную почву всякой "богослужебной религии".

    Суть кантовской философии религии можно передать следую

щей краткой формулой: богу угодна нравственная самостоятель ность людей, и только она одна, ему претит любое проявление малодушия, униженности и льстивости; соответственно подлинно верует лишь тот, кто не имеет страха перед богом, никогда не роняет перед ним свое достоинство и не перекладывает на него свои моральные решения.

    Желал того Кант или не желал, но эта идея разъедала су

ществующую религию, подобно кислоте. Она ставила верующего че ловека перед критическим вопросом, который слабо мерцал во многих ересях: к тому же собственно я обращаюсь, когда стра шусь, колеблюсь, ищу указаний, вымаливаю, заискиваю, торгуюсь? К кому обращались и обращаются миллионы людей, мольба которых есть вопль бессилия?

    Если богу угодны духовная слабость, малодушие и унижен

ность (именно те состояния, в которых обычно пребывают люди, полагающие, что они общаются с ним), то не угодно ли все это "князю тьмы"? А раз так, то (вопрос, некогда брошенный Лютером по адресу католической церкви) не градом ли дьявола являются храмы, в которых всякий пребывает в страхе, стыде и беспомощ ном заискивании?

    Сам Кант не формулировал альтернативу с такой резкостью.
    - 16

Однако он достаточно определенно говорил о том, что все из вестные формы религии (в том числе и христианство) являлись идолослужением в той мере в какой они допускали человеческую униженность и льстивость, индульгентное понимание божьей ми лости и утешительную ложь, веру в чудеса и богослужебные жерт вы.

    Кант столкнул религию и теологию с глубочайшими внутрен

ними противоречиями религиозного сознания. Тем самым он поста вил не только религию и теологию, но и самого себя, как рели гиозного мыслителя, перед неразрешимыми трудностями. Основной вопрос, смущавший религиозную совесть Канта, состоял в следую щем: не является ли вера в бога соблазном на пути к полной нравственной самостоятельности человека?

    Ведь как существо всесильное бог не может не искушать ве
    рующих к исканию его милостей.
    Как существо всезнающее бог не может не искушать верующих
    к исканию его милостей.
    Как существо всезнающее бог совращает к мольбам о

подсказке и руководстве там, где человек обязан принять сво бодное решение перед лицом неопределенности.

    Как перманентный творец мира он оставляет верующим на
    дежду на чудесное изменение любых обстоятельств.
    Высшим проявлением нравственной силы человека является

стоическое мужество в ситуации, безвыходность которой он осоз нал ("борьба без надежды на успех"). Но для верующего эта по зиция оказывается попросту недоступной, ибо он не может не на деяться на то, что бог способен допустить и невероятное. Сама вера исключает для него возможность того ригористического по ведения и внутренней чистоты мотива, для которых нет пре пятствий у неверующего.

    Как отмечалось выше, философски понятная вера, по Канту,

отличается от вульгарной, богооткровенной веры как надежда от упования и слепой уверенности. Но бог как бы не изображался он в различных системах религии и теологии, всегда имеет такую власть над будущим, что на него нельзя просто надеяться. Он обрекает именно на упования, на провиденциалистский оптимизм, в атмосфере которого подлинная нравственность не может ни раз виваться, ни существовать.

    Существеннейшей характеристикой морального действия Кант
    - 17

считал  1бескорыстие.  0Но чтобы бескорыстие родилось на свет, где-то в истории должна была иметь место ситуация, для участ ников которой всякая корысть, всякая ставка на выгодность и успешность действия сделала бы насквозь проблематичной и даже невозможной.

     2ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
    Одно из основных противоречий кантовской философии состо

яло в том, что в ней достаточно ясно осознавалась генетическая связь между бескорыстием и девальвацией корысти в критических ситуациях и в то же время предполагалось, что мораль могла возникнуть из религии и внутри религии (вопрос о происхождении морали был тождествен для Канта развитие христианства из иу даизма).

    Но мораль не могла созреть внутри религии именно потому,

что религия маскирует отчаянность критических ситуаций, ограж дает своих приверженцев от столкновений с "ничто", с "миром без будущего". Застраховывая от отчаяния, она застраховывает и от кризиса расчетливости.

    При всех своих противоречиях моральная концепция Канта в

основных ее разделах более всего созвучна этике стоицизма. На первый взгляд это может показаться странным. В самом деле, от куда бы взяться стоическим настроением в самом конце XVIII столетия, в эпоху ожиданий и надежд, предреволюционного ожив ления и веры в торжество разума?

    Основные произведения Канта, в которых изложены его мо

ральное учение, - "Критика практического разума" и "Религия в пределах только разума" - появились соответственно в 1788 и 1793 гг. между этими временными отметками лежала Великая фран цузская революция.

    Этическое учение Канта проникнуто ощущением трагичности

революции, выступившим сперва как предчувствие, а потом как горькое сознание о происходящем и совершившимся. В то же время кантовская философия не только далека от пессимизма, овладев шего после якобинского террора и термидора теми, кто был оду шевлен надеждами Просвещения, но и прямо враждебна этому

    - 18
    пессимизму. Подлинный пафос кантовской этики - пафос стои

ческой личной верности просветительским идеалам верности даже вопреки истории, которая их дискредитировала. Посрамлены были не сами идеи личной независимости, справедливости и досто инства человека, а лишь надежды построить общество, основываю щееся на этих идеях.

    После поражения революции сохранять верность просвети

тельским идеалам можно было, лишь решительно отвергая утопизм и наивный прогрессизм, с которым они были слиты в идеологии XVIII века. Именно это и определило отношение Канта к фи лософской проповеди Просвещения. Он стремится показать, что как откровение самого разума она неоспорима; ее непреложную обязательность для всякого разумного существа не может отме нить никакой общественный опыт, никакие "уроки истории". Вместе с тем Кант решительно выступает против натуралисти чески-прогрессистского духа просветительской идеологии, против свойственной ей веры в скорое торжество разума, против изобра жения идеального состояния общества в качестве некой скрытой "природы людей", которой "суждено" одержать верх над несоот ветствующими ей формами общежития, против изображения обязан ностей индивида в качестве его "разумных потребностей", мо ральных требований - в качестве "подлинных интересов" и т. д. Вместе с тем кантовская критика прогрессизма с самого на

чала была ослаблена его провиденциалистским представлением о том, что человеческое сообщество в бесконечно далеком будущем (вероятнее всего, уже "за пределами земной истории") достигнет при содействии творца состояния "морального миропорядка".

    Либеральное кантианство второй половины XIX века, стре

мившееся к тому, чтобы придать этике Канта "безусловно светский характер", поставило во главу угла именно то, что бы ло наиболее тесно связано с его религиозным образом мышления, - упование на царство справедливости в финале истории. Этика Канта стала называться концепцией "бесконечно удаленного соци ального идеала", делающей ставку на временную беспредельность человеческого бытия. "Научная" и "светская" интерпретация кан товского морального учения обернулась, иными словами, научным и светским перетолкованием постулата о бессмертии души.

    Мне кажется, что главным в кантовской философии является
    как раз противоположная установка - стремление (пусть не до
    - 19

конца осуществленное) различить  1должное  0(безусловно-обязатель ное для личности) и  1долженствующее иметь место в будущем  0(осо бое измерение сущего).

    В этом смысле понимаемое морального действия исключитель

но как действия во имя будущего (самоограничение в настоящий момент ради выгоды в перспективе, несправедливости сегодня во имя справедливости завтра, попрание личного достоинства в ин тересах будущего, где оно будет уважаться) есть, с точки зре ния Канта, моральность в границах расчетливости и корысти. Он искал такую этическую концепцию, которая приводила бы к одному знаменателю и циничный практицизм, далекий от всякой внутрен ней ориентации на идеал, и прогрессистский фанатизм. Эта двуе диная критико-полемическая направленность объясняет своеобра зие кантовской моральной доктрины, связывающей антиистори цистскую стоическую преданность безусловному и пафос беско рыстия, идею верности нравственному закону и идею духовной ав тономии личности.

     2СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.
    1. Кант И. Соч. В 6 т. Т. 3. С. 598.
    2. Маркс К. , Энгельс Ф. , Из ранных произведений.
    М. , 1956 г. С. 302.