Философия - (лекции)

Дата добавления: март 2006г.

    МИНИСТЕРСТВО ОБЩЕГО И ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
    РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
    СУРГУТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
    ХАНТЫ-МАНСИЙСКОГО АВТОНОМНОГО ОКРУГА
    Экономический факультет
    Кафедра философии
    А. А. Исаев
    ФИЛОСОФИЯ
    Учебное пособие
    для студентов заочного отделения
    экономического факультета всех
    специальностей
    Сургут 1997

Ответственный редактор: д. филос. н. , профессор В. В. Мархинин

    Рецензент: д. филос. н. , профессор В. И. Полищук
    Утверждено на заседании кафедры философии Сургутского
    государственного университета.
    Исаев А. А. Философия: Учебное пособие. - Сургут:
    Информационно-издательский центр СурГУ, 1997.

В пособии определены методические аспекты изучения вузовского курса философии, рассмотрено содержание основных фрагментов историко-философского процесса и проблем теоретической философии. Пособие подготовлено в соответствии с требованиями

обязательного теоретического минимума по курсу "Философия" для специальностей экономического факультета.

Для студентов, обучающихся по негуманитарным специальностям.

    СОДЕРЖАНИЕ:
    Введение
    Часть I: Методические рекомендации
    Цель изучения философии (к вопросу о мотивации)
    Задачи предмета
    Последовательность изучения курса философии
    Обязательный минимум профессиональной образовательной
    программы по философии для специальностей экономического
    факультета
    Тематический план
    Вопросы к зачету
    Вопросы к экзамену
    Темы реферативных сообщений
    Учебная и справочная литература
    Часть II: Материалы к лекциям. Аннотированный тематический
    план практических занятий

Раздел I: Феномен философии. Особенности философского познания

    Тема 1. Философия как жизнь в познании
    Тема 2. Картезианский принцип cogito: к проблеме
    конституирующих оснований философского познания
    Раздел II: Исторические формы философского знания
    Тема 3. История философии: традиция, история, наука
    Тема 4. Античная философия: генезис, природа, основные
    проблемы
    Тема 5. Историко-культурные основания античной философии

Тема 6. Феномен Сократа: "антропологический поворот" античной традиции

Тема 7. Платон и Аристотель: мифопоэтический образ философии и протонаучная систематика знания

Тема 8. Средневековая философия: противостояние разума и веры

    Тема 9. Философская мысль эпохи Гуманизма и Возрождения
    Тема 10. Европейская философия в период научной революции
    (сер. XVI - кон. XVII вв. )
    Тема 11. Просвещение: философия или идеология?
    Тема 12. Критическая философия И. Канта
    Тема 13. Г. В. Ф. Гегель: тотальность философии
    Тема 14. XIX век: судьбы европейской философии

Тема 15. Религиозно-философский Ренессанс в России (нач. XX в. )

    Раздел III: Теоретические формы философского знания
    Тема 16. Философия: понятие, предмет, функции
    Тема 17. Философия как познание познания (эпистемология):
    средства, уровни, специфика познания

Тема 18. Философия и наука. Основные черты научного познания

    Тема 19. Основные измерения предметно-проблемного поля
    философии: история, общество, политика

Тема 20. Философское учение о бытии (онтология): основные черты

    Тема 21. Диалектико-материалистическая онтология: общая
    характеристика содержания и принципов
    Раздел IV: Проблема будущего философии

Тема 22. Кризис классической парадигмы: философские альтернативы XX века

    Раздел V: Философия экономики: проблемы и перспективы
    Тема 23. Философия экономики как общеметодологическое
    основание социально-экономической мотивации
    Заключение: экзистенциальность философии
    Приложение
    ВВЕДЕНИЕ
    Данное пособие предлагает одну из версий вузовского
    курса философии, изучаемого представителями негуманитарных

специальностей. В пособии предпринята попытка своеобразного обобщения тех концепций курса философии, которые нашли выражение, в частности, и в современных учебниках философии.

О СТРУКТУРЕ ПОСОБИЯ: Пособие состоит из трех частей: методической, теоретической и приложения.

Методическая часть содержит: общие рекомендации по изучению курса "Философия" для студентов, обучающихся по негуманитарным

    специальностям; список дидактических единиц обязательного

теоретического минимума по философии для специальностей экономического факультета (данный минимум, заданный программой, в определенной степени является универсальным для негуманитарных специальностей); тематический план; вопросы к зачету и экзамену; рекомендации по учебной и справочной литературе; факультативное задание, с перечнем тем реферативных сообщений; ряд примечаний.

    Теоретическая часть пособия включает: материалы к лекциям;

аннотированные планы практических занятий; рекомендации по литературе. В приложение входят справочные данные об избранных

представителях историко-философской традиции; краткая характеристика предметно-проблемных областей философии.

Теоретическая часть пособия, следуя логике тематического плана, определяющего структуру курса философии, предполагает

    дифференцированное (аудиторное и самостоятельное) изучение

соответствующих тем (дидактических единиц) курса. При этом, предполагается использование различной литературы:

учебно-методической, справочной, научной, оригинальных философских текстов.

О СОДЕРЖАНИИ ПОСОБИЯ: Содержание определено учебно-методическими задачами, что предполагает не столько оригинальность интерпретации тех или иных тем, сколько отражение сложившихся подходов в преподавании вузовского курса философии, который как правило состоит из двух частей: историко-философской и теоретической. Содержание данных частей определяется, соответственно, историей философии и "теоретической философией".

Известные сложности связаны именно со второй частью курса. Дело в том, что в определении проблемно-предметного содержания "теоретической философии" в качестве элемента вузовского курса философии

в настоящее время не сложилось приемлемой парадигмы, что ставит нас перед необходимостью определить содержание теоретической части в соответствии с собственным представлением.

Впрочем, в данном пособии самостоятельность автора ограничена фиксацией общего представления о предмете философии и частными аспектами отдельных тем. В этом смысле, необходимо отметить, что предлагаемое понимание философии как жизни в познании определено по преимуществу философией М. К. Мамардашвили. В целом же, в

    историко-философской и теоретической частях пособия, порой

конспективно, изложены как взгляды зарубежных и отечественных философов прошлого: Г. В. Ф. Гегеля, В. Виндельбанда, В. В. Зеньковского и др. ; так и позиции современных зарубежных и российских философов, придерживающихся различных подходов в решении тех или иных проблем философского познания: Б. Рассела, Дж. Реале, Д. Антисери, К. Хюбнера; П. В. Алексеева, А. И. Алешина, К. С. Гаджиева, Л. С. Гребнева, А. Ф. Грязнова, В. Д. Губина, П. С. Гуревича, Б. В. Емельянова, Н. Н. Козловой, Г. Г. Майорова, А. В. Панина, А. В. Пименова, В. И. Полищука, С. И. Попова, В. В. Сербиненко, В. В. Соколова, В. И. Стрелкова, В. П. Филатова, В. А. Шапинского,

    Ю. А. Шичалина и др.

Хотелось бы особо оговорить возможность использования текстов философских учебников в контексте компиляции учебно-методических материалов: дело в том, что настоящее время в преподавании философии не существует некоего общепринятого учебника; современный учебник это скорее сборник материалов авторских концепций, раскрывающих те или иные аспекты предметного содержания философии; более или менее "общепринятым", при этом, является лишь спектр философских проблем, но никак не содержание их интерпретации.

Альтернативные подходы в решении различных проблем философского познания представлены, в частности, в двух вузовских учебниках, во многом определивших структуру и содержание данного учебного пособия: это, с одной стороны, учебник под редакцией В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной и В. П. Филатова (См. : Философия: Учебник / Под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П. Филатова. - М. : Русское слово, 1996) и, с другой стороны, учебник П. В. Алексеева и А. В. Панина (см. : Алексеев П. В. , Панин А. В. Философия: Учебник для вузов. М. : ТЕИС, 1996).

Однако, если в издании П. В. Алексеева и А. В. Панина предпринимается попытка реанимации подхода, содержание которого определено

диалектико-материалистической онтологией, то в издании, подготовленном под эгидой философского факультета РГГУ (См. : Философия: Учебник / Под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П. Филатова. - М. : Русское слово, 1996), напротив, представлен подход, концептуализирующий современную практику преподавания философии, доминантой которой является философский плюрализм.

    ЧАСТЬ I: МЕТОДИЧЕСКИЕ РЕКОМЕНДАЦИИ

ЦЕЛЬ ИЗУЧЕНИЯ ФИЛОСОФИИ (К ПРОБЛЕМЕ МОТИВАЦИИ): Поскольку данное пособие предназначено для слушателей заочного отделения, обучающихся по негуманитарным специальностям, то это сообщает изучению предмета определенную специфику. Поясним это на примере специальностей экономического факультета.

Специфичность подхода к изучению предмета "Философия" нашла выражение уже в самом принципе подбора основных тем (дидактических единиц) обязательного минимума профессиональной образовательной программы для специальностей экономического факультета. Данная специфика обусловлена несколькими обстоятельствами:

    1. Специальности экономического факультета не относятся к

гуманитарной предметной сфере, что определяет предельно общий ("мировоззренческий") характер содержания всех дисциплин гуманитарного спектра, который включает и философию;

    2. Однако, и в локализованной гуманитарной сфере философия

занимает ведущее место: во-первых, как предмет, конституирующий мировоззрение современного человека, во-вторых, как предельно общее методологическое основание естественнонаучного познания и составляющих его дисциплин;

Данные обстоятельства "уравновешивают" друг друга и препятствуют оформлению представления о философии как "лишнем предмете". Думается, что философия необходима человеку, с одной стороны, как субъекту культуры и социально-политической жизни, с другой, как

    специалисту-профессионалу, стремящемуся определить степень

состоятельности собственных познавательных претензий и как следствие свой статус в плоскости дифференцированной профессиональной практики. Стремление человека быть специалистом или, скажем более

    патетически - профессионалом, зачастую ведет к такой узкой

включенности в корпоративную деятельность, что его как субъекта профессиональной карьеры можно просто не учитывать - он a priori согласен выполнять глубоко специализированную роль "винтика" корпоративной или социально-государственной машины. Специалист - это функционер, лишенный свободы воли и, тем самым, - возможности сделать ее волей (целесообразной деятельностью) других людей. Он, как правило, асоциален, не чувствителен к требованиям социальной коммуникации, что лишает его надежд на успех в обществе и в профессиональной среде. Работу делают специалисты, карьеру - люди. Профессионала можно заменить, человека - нет. Предназначение философии в том и состоит, что она создает человека как незаменимую личность или по крайней мере - индивидуальность, способную быть чем-то большим, чем воплощенная функция; философия создает человека, способного не чувствовать себя лишним в этом мире. В этом смысле, философия действительно необходима, поскольку иной автономной техники исполнения себя как человека не существует.

    3. Приведенные выше обстоятельства, обусловившие специфику

изучения философии в вузе, можно дополнить еще одним, имеющим непосредственное отношение к самой форме такого обучения как "заочное".

    Обучение происходит всегда "здесь и сейчас", в настоящем,

поскольку оно невозможно без усилий понимания со стороны обучающегося, а наши усилия "очные" по своей природе. Тем самым, итог обучения, а значит познания и понимания, по преимуществу есть результат наших собственных усилий и в этом смысле форма обучения особого значения не имеет. Она, конечно, сказывается на результатах изучения того или иного предмета, но далеко не определяющим образом.

ЗАДАЧИ ПРЕДМЕТА: К задачам изучения курса "Философия" мы можем отнести достижение рассмотренных выше целей предмета.

Однако, данные цели могут быть реализованы по-разному: как в в практике обучения, так и в опыте самостоятельной работы с

    оригинальными философскими текстами.

Отсюда, к примеру, задача мировоззренческого воспитания, которая ставится в том или ином виде перед любым гуманитарным предметом, решается, одновременно, в двух аспектах:

    1. Формирование определенного мировоззренческого уровня

обучающегося: данный аспект, конечно, не является выражением стремления сформировать мировоззрение человека от начала и до конца в процессе изучения философии. Каждый человек обладает определенным опытом анализа происходящего в различных сферах жизни: в политической, экономической, общественной, культурной. Тем самым, человек и вне философии располагает неким уровнем мировоззрения.

Задача курса философии несколько иная; она состоит в том, чтобы изменить наличное мировосприятие, скорректировать его с учетом требований современной общенаучной парадигмы. Другими словами, философия должна привести наличное восприятие мира в соответствие с требованиями принятой в настоящее время системы научных

представлений, которая дает научному сообществу современную модель постановки проблем и методологию их решений (Более подробно, см. : Кун Т. Структура научных революций. 2-е изд. М. , 1977). Таким образом, перед курсом философии стоит задача формализации и структурирования наличных знаний и интеллектуального опыта субъекта на основе современной мировоззренческой мотивации;

    2. Второй аспект задачи мировоззренческого воспитания,

осуществляемого курсом философии, можно условно определить как "очищение сознания". Данный аспект непосредственно связан с предыдущим, а точнее, является его дополнением; его содержание можно определить собственно философским языком: это - редукция повседневного бытия субъекта с помощью очищения сознания и мышления как

фундаментальных измерений человеческого существования от случайных, не развивающихся эмпирических включений.

    Поясним актуальность данной процедуры: наше мировоззрение

динамично, оно не представляет компендиума раз и навсегда данных правил восприятия и объяснения мира. И мы, подчиняясь

логике мировоззрения, также должны находиться в обоюдном движении с миром. Мы и мир должны двигаться синхронно. Это единственный способ сделать происходящее с миром наблюдаемым для человека.

Однако, опыт повседневности практически не стыкуется с внешне непротиворечивыми рассуждениями, претендующими на вскрытие глубин человеческого существования, определяемых неким инвариантным смыслом. И как только мы выходим из-под влияния подобных рассуждений, вербальная картина должного человеческого бытия, ранее созданная в терминах, распадается. Мы вновь не успеваем за ускользающим миром и не можем идентифицировать быстротекущие изменения, сопровождающиеся глубинными изменениями самой структуры мироустройства. И в наших попытках принять, к примеру, философию в качестве науки, объясняющей жизнь, способной остановить этот мир и дать нам возможность его рассмотреть, вновь наступает разлад.

Сколько бы мы ни пытались привести в соответствие высокие понятия науки (философии) и обыденный язык повседневности, требования Бытия и здравого смысла, все вновь заканчивается на уровне физиологии - мы чувствуем раздражение. И вместо философской редукции повседневности, претендующей на определение самого главного, смыслонесущего в нашем существовании, происходит редукция познания и обучения: мы вновь учимся для того, чтобы затем это забыть. И так будет до тех пор, пока мы не изменимся, - как говорит философ (М. К. Мамардашвили): пока мы не сотрем все записи прошлого опыта. Мы не должны, если хотим что-то понять в постоянно меняющемся мире, "тащить" прошлое с собой. А прошлое - это прежде всего наши мыслительные привычки; это то, что лишает нас способности быть самими собой, быть равными себе. Человек не должен хотеть другого возраста, другой внешности, другой жизни, наконец, но он должен стремится к "другому" мышлению. Только в мысли можно успевать за миром, оставаясь самим собой. Длящееся, не выпавшее из содвижения с миром и не сложившееся в привычку, мышление - это даже не "второе рождение", а просто жизнь, которая продолжается, несмотря на то, что тело уже смирилось.

Последовательная процедура редукции очищает сознание от многого и, в частности, от привычки думать, что философия должна быть предметом, излагающим предельно общие сведения об устройстве мироздания или набором сентенций, полезных для повседневной жизни. В замысле, итогом редукции, выполненной в контексте изучения философии, должно быть сознание экзистенциальной (бытийственной и, быть может, жизненной, даже "житейской") состоятельности человека.

Редукция сознания - это эксперимент, представляющий попытку сделать философию пригодной для жизни и тем самым заслуживающей изучения. Условием всякого эксперимента является точный

инструментарий. В философии, это - формальная логика, строгость мышления, возведенная в принцип. Однако, достижение редукции сознания средствами традиционной логики невозможно: логика, в формальном ее выражении, имманентна сфере человеческой психики - это,

действительно, привычка думать определенным образом. В пределах психики нельзя четко квалифицировать психическое (физиологическое) и экзистенциальное (онтологическое). Для успешного эксперимента в философии необходима не формальная, а содержательная

    экзистенциальная логика, индуцированная самим человеческим

существованием. Полагаясь на данную логику, мы реально можем прийти к сознанию необходимости мышления в повседневной жизни - в картезианском смысле: я мыслю, следовательно, я есть. Следуя требованиям

экзистенциальной логики, мы можем прийти к признанию полномочий философии и в пределах нашей повседневной жизни.

В результате последовательного опыта очищения сознания, человек без ущерба для мышления отказывается от построения внешне логически непротиворечивых моделей сосуществования мира и человека. Он обращается прежде всего к своему собственному существованию, его проблемам, расширяя при этом возможности дискурсивного мышления средствами экзистенциальной логики.

В опыте редукции повседневности философия доказывает собственную пригодность для жизни, разделяя способность к мышлению и чувствованию. Философия утверждает себя не в качестве рационалистической спекуляции, а как своеобразная технология наращивания бытийственной

состоятельности человека. При этом, философия дает человеку инструментарий, необходимый для существования в культуре. Основным элементом данного инструментария является мысль. Мысль, одновременно, конституирует основания индивидуального и интерсубъективного бытия человека и является критерием его собственно человеческой

состоятельности. Таким образом, философия представляет своеобразную практику "извлечения" мысли путем редукции повседневного существования человека.

    Данные размышления дают нам возможность определить задачи

философии (не только в пределах преподавания, но и в целом, в пределах существования человека) следующим образом: философия призвана научить человека жить в культуре, опираясь на мысль, а не чувства, при этом, сообщая мышлению высокий пафос человеческого призвания. Именно этой своей способностью, а не монотонностью и скукой наукообразных рассуждений, философия привлекает человека уже две с половиной тысячи лет - практически, целую вечность.

    ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ ИЗУЧЕНИЯ КУРСА: Цели и задачи изучения

предмета, как можно думать, разрешимы в процессе усвоения, по крайней мере, двух разделов курса: историко-философского и теоретического. Придерживаясь традиционного подхода, сложившегося в контексте преподавания философии в вузе для представителей негуманитарных специальностей, мы изучаем предмет в двух ракурсах, соответственно, рассматривая его историю и современное состояние, выраженное в теоретической форме.

При этом, сообразуясь с особым пафосом философского дела, мы в нашем изложении несколько дифференцируем традиционный подход, что найдет выражение также и в определении разделов курса. Это способствует восстановлению той неординарной мотивации, которая присуща изучению философии уже на уровне простой передачи философского знания. Особо необходимо оговорить "обучающий", пропедевтический характер курса философии. Мы отдаем себе отчет в том, насколько трудно совместить реальное отношение к предмету и уровень освоения материала, предполагаемый программой. Если добавить к этому недостаток времени, когда за несколько десятков часов необходимо получить представление не только об истории философии в целом, но еще и о современном состоянии философского знания, то можно лишь представить себе, как усложняется задача. В связи с чем, существенно возрастает важность самостоятельной работы, а если точнее, то результат изучения предмета определяется в конечном счете именно самостоятельными усилиями.

С этой целью, предлагается наиболее эффективный способ корреляции программы и фактических возможностей: одни и те же позиции

(дидактические единицы) теоретического минимума, предписанного программой, рассматриваются весьма кратко, но в различных аспектах и темах, предназначенных для аудиторной и самостоятельной работы. Данный подход дает возможность реконструировать достаточно полное

представление о предмете и позволяет решить задачу профессиональной образовательной программы.

    ОБЯЗАТЕЛЬНЫЙ МИНИМУМ
    профессиональной образовательной программы
    по философии для специальностей экономического факультета
    NN Основные дидактические единицы
    1 Роль философии в жизни человека и общества;
    2 Исторические типы философии;
    3 Человек во Вселенной;
    4 Философская, религиозная и научная картина мира;
    5 Природа человека и смысл его существования;
    6 Познание, его возможности и границы;
    7 Знание и вера;
    8 Общество;

9 Многообразие культур, цивилизаций, форм социального опыта; 10 Человек в мире культуры;

    11 Мораль и право;
    12 Запад, Восток, Россия в диалоге культур;
    13 Личность;
    14 Проблемы свободы и ответственности;
    15 Человек в информационно-техническом мире;
    16 Основы логики;
    17 Роль научной рациональности в развитии общества;
    18 Проблемы и перспективы современной цивилизации;
    19 Человечество перед лицом глобальных проблем.

Примечание: темы, соответствующие дидактическим единицам: 9; 10; 12; 18; 19, - целесообразно рекомендовать для самостоятельного изучения как содержательно близкие курсу культурологии; этико-правовая тематика, соответствующая дидактическим единицам: 11; 13; 14, - также может быть рекомендована для самостоятельного изучения.

    ТЕМАТИЧЕСКИЙ ПЛАН

NN Темы Форма Кол-во разделов, лекций, семинаров, занятия часов

    I ФЕНОМЕН ФИЛОСОФИИ. ОСОБЕННОСТИ ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ 10

1 Философия как жизнь в познании лекция 4 2 Картезианский принцип cogito:

    к проблеме конституирующих оснований
    философского познания лекция 6
    II ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ 54
    3 История философии:
    традиция, история, наука лекция 2
    4 Античная философия:
    генезис, природа, основные проблемы лекция 6(А)
    5 Историко-культурные основания
    античной философии семинар 4
    6 Феномен Сократа: "антропологический
    поворот" античной традиции семинар 4(А)
    7 Платон и Аристотель:
    мифопоэтический образ философии
    и протонаучная систематика знания семинар 4
    8 Средневековая философия:
    противостояние разума и веры лекция 4(А)
    9 Философская мысль эпохи
    Гуманизма и Возрождения лекция 4
    10 Европейская философия в период научной
    революции (сер. XVI - кон. XVII вв. ) лекция 4(А)

11 Просвещение: философия или идеология? лекция 4 12 Критическая философия И. Канта семинар 6(А) 13 Г. В. Ф. Гегель: тотальность философии семинар 4 14 XIX век: судьбы европейской философии лекция 4(А) 15 Религиозно-философский Ренессанс

    в России (нач. XX в. ) лекция 4
    III ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ 26

16 Философия: понятие, предмет, функции лекция 4(А) 17 Философия как познание познания

    (эпистемология): средства, уровни,
    специфика познания лекция 4(А)
    18 Философия и наука. Основные черты
    научного познания семинар 4(А)
    19 Основные измерения предметно-проблемного
    поля философии: история, общество,
    политика лекция 6
    20 Философское учение о бытии (онтология):
    основные черты лекция 4(А)
    21 Диалектико-материалистическая онтология:
    общая характеристика содержания и
    принципов семинар 4(А)
    IV XX ВЕК: ПРОБЛЕМА БУДУЩЕГО ФИЛОСОФИИ 8
    22 Кризис классической парадигмы:
    философские альтернативы XX века лекция 8(А)
    V ФИЛОСОФИЯ ЭКОНОМИКИ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ 6
    23 Философия экономики как
    общеметодологическое основание
    социально-экономической мотивации семинар 6(А)

Примечание: предлагаемый план включает пять разделов; заданное программой время изучения курса - 104 часа. В конкретном случае, для для заочного отделения всех специальностей ЭКФ: аудиторные занятия (соответствующие им темы в плане отмечены индексом "А") - 26 часов (в том числе: лекции - 16; практические занятия - 10); самостоятельные занятия - 78 часов. В части самостоятельных занятий, условное деление курса на лекции и семинары сохраняется; но при этом, когда речь идет о теме семинарского занятия, имеется ввиду прежде всего самостоятельная работа с оригинальными философскими текстами, в которых рассматривается данная тема "семинарского занятия". Проведение зачета предполагается после окончания изучения II раздела, экзамена - после завершения изучения V раздела, то есть после выполнения тематического плана.

    При этом, вопросы для зачета охватывают по преимуществу

историко-философский материал; вопросы для экзамена - материал теоретической философии. Причем, как вопросы зачета, так и вопросы экзамена включают дидактические единицы, вынесенные в тематическом плане для самостоятельного изучения.

Необходимо отметить и особенности тех тем предлагаемого плана, которые предназначены для внеаудиторной (самостоятельной) работы. Данные темы представляют, по сути, тематические блоки - в пределах их содержания рассматриваются, одновременно, несколько локальных тем. При этом, время, отведенное планом для изучения каждого тематического блока, весьма относительно - оно отражает скорее важность той или иной темы, чем фактическое количество часов, необходимое для ее изучения.

    ВОПРОСЫ К ЗАЧЕТУ:
    NN Темы разделов; содержание вопросов
    I ФЕНОМЕН ФИЛОСОФИИ. ОСОБЕННОСТИ ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ
    1 Философия: особенности предмета и философского познания;

2 История философии как наука. Специфика историко-философского знания;

    II ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

3 Древнегреческая философия как феномен историко-философской традиции: общая характеристика;

4 Роль доктрины орфизма в формировании античной философской традиции;

5 Социокультурные предпосылки и метафизические основания античной философии;

6 Понятие, цель и метод античной философии. Фундаментальные проблемы античной философии;

    7 Философия "arche" (философия природы): основные школы и
    направления;

8 Движение софистов: общая характеристика. Протагор: основные идеи; 9 Сократ: основные философские открытия. Особенности философского метода;

    10 Метафизика Платона: основные черты;
    11 Метафизика Аристотеля: основные черты;

12 Особенности раннехристианской философии и философии европейского Средневековья;

13 Философская доктрина Фомы Аквината как выражение особенностей средневековой схоластики;

    14 Особенности средневекового способа философствования;

15 Основные культурно-философские феномены эпохи Возрождения; 16 Понятие Возрождения и Гуманизма в культуре и философии;

17 Европейская философия в период научной революции (XYI-XYII вв. ): общая характеристика;

18 Научная революция: основные персоналии и содержательные черты; 19 Философское значение идей Николая Коперника;

    20 Философия Нового времени: общая характеристика;

21 Философский метод Рене Декарта (Картезия): основные черты и особенности;

    22 Философия Просвещения (XYIII век): основные черты;
    23 XIX век: специфика философского познания;
    24 Особенности современной западной философии;
    25 Специфика русской религиозно-философской мысли;

26 Отечественная философия советского периода: общая характеристика.

Примечание: зачет проводится в форме собеседования по одному из вопросов. При этом, вопрос, предлагаемый к зачету, необходимо понимать как тему для обсуждения, которая становится известна непосредственно во время зачета.

    Вместо вопроса, предлагаемого к зачету, можно подготовить

реферативное сообщение, соответствующее по содержанию темам I и II разделов тематического плана (список тем реферативных сообщений приведен ниже); особенностью данного варианта ответа является то, что в этом случае тема собеседования становится известна заранее, тем самым, есть основание воспользоваться во время зачета предварительно подготовленными тезисами. При этом, в конце ответа необходимо сделать выводы, определяющие собственное видение темы.

    ВОПРОСЫ К ЭКЗАМЕНУ:
    NN Тема раздела; содержание вопросов
    III ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
    1 Философия: общая характеристика предмета;

2 Мировоззренческие и методологические функции философии: общая характеристика;

    3 Основные проблемы философии: общая характеристика;
    4 Философия и наука: особенности взаимоопределения;
    5 Философия и идеология: основные аспекты взаимовлияния;

6 Философия и культура: общая характеристика значения философии как феномена культуры;

7 Философия и знание: основные аспекты философского подхода к познанию;

8 Эпистемология как философское учение о познании: основные черты; 9 Теория истины: понятие, общая характеристика основных форм; 10 Проблема сознания в философии: феномен и основные элементы структуры;

    11 Понятие "субъект познания" и проблема сознания;

12 Познавательные способности человека: общая характеристика; 13 Проблема творчества и философские варианты ее решения;

15 Философская теория ценностей (аксиология) и процесс познания: точки соприкосновения;

16 Научное познание: общая характеристика основных измерений; 17 Понятие "Бытие" как основополагающая философская категория; 18 Генезис проблемы бытия в контексте историко-философской традиции; 19 Дух и материя: конфликт интерпретаций философской проблемы бытия; 20 Философская проблема бытия и принцип системности;

21 Принцип системности как основание современной организации философского знания: общая характеристика;

    22 Принцип детерминизма и философская проблема бытия;

23 Понятие закона и объективная реальность: алгоритм соответствия; 24 Проблема человека в философии: исторический и аналитический аспект; 25 Проблема свободы: основные философские решения;

26 Философия религии: общая характеристика основных положений; 27 Понятие развития в философии: общая характеристика;

28 Понятие развития и картина мира: основные аспекты и особенности построения;

    29 Основные модели развития и их понимание в философии;

30 Понятие развития и объективные законы: точки соответствия; 31 Понятие закона: общая характеристика диалектической триады; 32 Закон диалектического синтеза: общая характеристика;

33 Закон перехода количества в качество: общая характеристика; 34 Закон и принцип диалектического противоречия;

    35 Философское понятие противоречия и феномен познания;
    36 Феномен личности: основные философские измерения;
    37 Особенности философского познания общества;

38 Генезис культуры: общие черты. Особенности философского анализа проблемы;

39 Культура и цивилизация: к вопросу о философском понимании прогресса;

40 Человек и противоречия постиндустриального общества: основные аспекты взаимодействий;

    IV XX ВЕК: ПРОБЛЕМА БУДУЩЕГО ФИЛОСОФИИ
    41 Человек и философия: перспективы "сосуществования";
    42 Философия XX века: общая характеристика особенностей;
    43 Феномен аналитической философии: общая характеристика;

44 Философская антропология: основные черты философского познания человека;

45 Экзистенциализм XX века: философия человеческого существования; 46 Психоанализ в XX веке: общая характеристика;

47 Постмодернизм как выражение кризиса философского познания;

    V ФИЛОСОФИЯ ЭКОНОМИКИ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ

48 Философия экономики как отрасль философского знания: общая характеристика;

49 Экономика и мировоззрение: основные черты взаимоопределения; 50 Философия экономики как предельно общее теоретическое обоснование глобального экономического процесса.

Примечание: экзамен проводится в форме собеседования, что дает возможность пользоваться при подготовке ответа различной литературой, исключая учебную (учебники и учебные пособия по философии); впрочем, данное обстоятельство предполагает достаточно свободную ориентацию в содержании предмета в целом.

Экзаменационный билет содержит два вопроса. Вместо ответа на один из вопросов, можно подготовить одну тему реферативного сообщения (список тем реферативных сообщений приведен ниже), соответствующую по содержанию одному из III-V разделов. В этом случае, по аналогии с условиями зачета, есть возможность использовать во время ответа предварительно подготовленными тезисами. При этом, необходимо сделать выводы, определяющие собственное видение избранной темы.

    ТЕМЫ РЕФЕРАТИВНЫХ СООБЩЕНИЙ:
    NN Тема дидакт/ед
    1 Философия в культуре; (1; 4; 10) 2 История философии:
    традиция в философии и в культуре; (2; 10)
    3 Мировоззренческий феномен Древнего Востока; (2)
    4 Мудрость и философия:
    точки соприкосновения (Конфуцианство. Буддизм); (2)
    5 Античность: "философия arche" и arche философии; (2)
    6 Античная философия в контексте
    "научных" и вненаучных форм знания; (2; 4; 6)
    7 Открытие философской антропологии.
    Феномен Сократа; (2; 5)

8 Проблема человека в античной философии; (2; 3; 5) 9 Платон: философия, традиция, миф; (2)

    10 Государство Платона
    в контексте социально-экономического прогноза; (2; 8; 14)

11 Аристотель: опыт системного мировоззрения; (2; 16) 12 Этико-политическая доктрина Аристотеля; (2; 8; 11) 13 Основы Аристотелевой логики; (16; 17) 14 Философский спектр эллинизма: характеристика

    основных течений эллино-римского периода; (2)

15 Плотин: завершение античной философской традиции; (2; 7) 16 Библия в философии и культуре; (2; 7; 17) 17 Противостояние разума и веры: генезис, развитие

    и распад средневековой схоластики; (2; 7; 17)
    18 Философская доктрина Фомы Аквината:
    "возвращение" к Аристотелю; (2; 6; 7)
    19 Философская мысль эпохи Гуманизма и Возрождения:
    к проблеме культурно-философских понятий; (2)

20 "Опыты" М. Монтеня как "философия повседневности"; (2; 5; 11) 21 Европейская философия и наука в период

    научной революции (сер. XVI - кон. XVII вв. ); (2; 3)
    22 Николай Коперник: философское значение
    "коперниканской революции"; (2; 3; 17)

23 Картезианская философия и современная мысль; (2; 17) 24 Р. Декарт: этическая ценность философии; (1; 2; 5; 6) 25 Б. Спиноза: "философия под знаком вечности"; (2)

    26 Скептическая философия Д. Юма; (2)

27 Блез Паскаль: верующий разум; (2; 7; 17) 28 Зрелость разума: философские идеи Просвещения; (2; 4; 6; 7) 29 Жизнь и философия И. Канта; (1; 2; 13) 30 Г. В. Ф. Гегель: жизнь в философии (2)

    31 Социально-экономическое учение К. Маркса:
    миф и реальность; (2; 8; 9)
    32 Жизнь Ф. Ницше и "философия жизни":
    антиномии сосуществования; (2)
    33 Отечественная философская мысль:

проблема веры и разума на рубеже XIX - XX вв. ; (2; 4; 7; 12) 34 Философия XX века:

    отчуждение предмета и принципов познания; (2; 17)
    35 Философия XX века:

рациональность или иррационализм? (2; 5; 6; 17) 36 Введение в социологию знания: философия, религия

    наука как социокультурные трансформации "мифа"; (4; 6)
    37 Общество как объект философского познания:
    опыт социальной философии; (8)
    38 Общество и культура

как предмет философского анализа; (8; 10; 18) 39 Современные решения проблемы человека:

    философская антропология и экзистенциализм; (5)
    40 Философские проблемы
    экономической жизни общества. (1; 15; 19)
    Примечание: реферативное сообщение является факультативным
    (необязательным) заданием.

Темы предлагаемого задания имеют непосредственное отношение к программе предмета. В списке, напротив каждой темы, указаны порядковые номера соответствующих дидактических единиц обязательного

теоретического минимума по философии, заданного программой и приведенного выше.

Подготовка реферативного сообщения является альтернативной формой ответа на зачете или экзамене. Тема факультативного задания выбирается в зависимости от того, к какой из форм отчетности относится ее содержание: так, историко-философские темы могут быть защищены на зачете; теоретические - на экзамене.

Оформление реферативного сообщения осуществляется в форме тезисов, то есть основных положений избранной темы, сформулированных самостоятельно. Каждый из тезисов должен иметь свой порядковый номер. При этом, тезисы могут быть непосредственно не связаны друг с другом единой логикой изложения, но должны иметь отношение к тем или иным аспектам избранной темы. В конце тезисов необходимо сделать выводы, отражающие собственное видение темы. Тезисы могут быть использованы во время собеседования на зачете или экзамене.

    УЧЕБНАЯ И СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА ПО КУРСУ "ФИЛОСОФИЯ":
    Хрестоматии:

1. Мир философии: Книга для чтения. В 2 ч. Ч. 1. Исходные философские проблемы, понятия и принципы. М. , 1991; Ч. 2. Человек. Общество. Культура. М. , 1991;

2. Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада: Учеб. хрестоматия. 2-е изд. М. , 1996; 3. Хрестоматия по философии: Учеб. пос. / Сост. : П. В. Алексеев, А. В. Панин. М. , 1996;

    Справочная литература:
    1. Лосев А. Ф. Словарь античной философии. М. , 1995;
    2. Мифологический словарь. М. , 1991;

3. Рассел Б. Философский словарь разума, материи и морали. Киев, 1996;

4. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М. , 1995; 5. Словарь античности. М. , 1993;

    6. Современная западная социология: Словарь. М. , 1990;
    7. Современная западная философия: Словарь. М. , 1991;

8. Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М. , 1989; 9. Философский энциклопедический словарь / Сост. Е. Ф. Губский, Г. В. Кораблева, В. А. Лутченко. М. , 1997;

10. Философы России XIX-XX столетий: Биографии, идеи, труды. 2-е изд. М. , 1995;

11. Хюбшер А. Мыслители нашего времени (62 портрета): Справочник по философии Запада XX века. М. , 1994.

    Учебники и учебные пособия:

1. Алексеев П. В. , Панин А. В. Философия: Учебник для вузов. М. , 1996; 2. Асмус В. Ф. Античная философия: Уч. пос. 2-е изд. М. , 1976; 3. Барулин В. С. Социальная философия: Учебник. В 2 чч. М. , 1993; 4. Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 частях / Под общ. ред. И. Т. Фролова. - М. , 1989;

5. Донских О. А. , Кочергин А. Н. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии. М. , 1993;

6. История философии: Запад-Россия-Восток (Книга первая. Философия древности и средневековья). М. , 1996;

    7. Радугин А. А. Философия: Курс лекций. М. , 1995;

8. Реале Дж. , Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античность. СПб. , 1994; Т. 2. Средневековье. СПб. , 1995; Т. 3. Новое время. СПб. , 1996;

9. Сербиненко В. В. История русской философии XI-XIX вв. : Курс лекций. М. , 1996;

10. Соколов В. В. Европейская философия XV-XVIII веков: Учебник. 2-е изд. М. , 1996;

11. Спиркин А. Г. Основы философии: Учеб. пос. для вузов. М. , 1988; 12. Философия: Учебник / Под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П. Филатова. М. , 1996;

13. Философия и методология науки: Учеб. пос. для вузов / Под ред. В. И. Купцова. М. , 1996;

14. Философия культуры: Становление и развитие: Учеб. пос. / Под ред. М. С. Кагана. СПб. , 1995;

15. Философия. Часть 1. История философии: Учеб. пос. для вузов / Под ред. В. И. Кириллова, С. И. Попова, А. Н. Чумакова. М. , 1996;

16. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М. , 1981; 17. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: Уч. пос. для вузов. М. , 1991.

    ЧАСТЬ II: МАТЕРИАЛЫ К ЛЕКЦИЯМ.
    АННОТИРОВАННЫЙ ТЕМАТИЧЕСКИЙ ПЛАН ПРАКТИЧЕСКИХ ЗАНЯТИЙ

РАЗДЕЛ I: ФЕНОМЕН ФИЛОСОФИИ. ОСОБЕННОСТИ ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ

Это ваша первая встреча с философией. Не хотелось бы начинать ее с изложения формальных сведений о предмете. Эти сведения весьма содержательны, ибо дают представление о том, что происходило в философии и что представляет собой современная философская мысль. Эти сведения и весьма почтенны, поскольку отражают сложившиеся подходы в изложении предмета - традиционный курс включает обычно две

равноправные части: историко-философскую (исторические типы философии) и теоретическую (современные формы философского знания). Но вместе с тем, подобные сведения не могут передать специфики философского знания и тем более не могут объяснить одной важной вещи: почему люди посвящали свою жизнь столь "странному" занятию - зачастую ценой лишений, одиночества и забвения, а порой и ценой самой жизни, они стремились быть причастными философии.

Поясняя подобную "странность" философии и философов, мы не будем ниспровергателями традиций, но позволим себе несколько отступлений как в содержании курса, так быть может и в манере его исполнения. Консерватизм, возведенный в принцип преподавания образовательного курса философии, оставляет ограниченные возможности для

исследовательских и даже интерпретативных экскурсов при изучении философии в вузе, где она не является профилирующим предметом. Подобный консерватизм вряд ли можно определить как продуктивное начало, поскольку данный подход порождает проблему мотивации, возникающую в процессе изучения философии.

    Оформленная в тезис "лишнего предмета", проблема мотивации

поддерживает другую, вызванную специфической природой философского знания. Об этом очень точно сказал М. К. Мамардашвили: "У философии есть своя природа. Природа философии такова, что невозможно (и, более того, должно быть запрещено) обязательное преподавание философии будущим химикам, физикам, инженерам в высших учебных заведениях (продолжая этот ряд, я бы добавил: врачам и экономистам, - крайне тяжелым бывает впечатление, когда представители данных отраслей человеческой деятельности вместо четкого представления о ближайших перспективах, соответственно, вашего здоровья и здоровья национальной экономики начинают философствовать, - авт. ). Ведь философия не представляет собой систему знаний, которую можно бы было передать другим и тем самым обучить их. Становление философского знания - это всегда внутренний акт, который вспыхивает, опосредуя собой другие действия. Действия, в результате которых появляется картина, хорошо сработанный стол или создается удачная конструкция машины, требующая, кстати, отточенного интеллектуального мужества. В этот момент может возникнуть некоторая философская пауза, пауза причастности к какому-то первичному акту. Передать и эту паузу, и новую возможную пульсацию мысли обязательным научением просто нельзя. Ставить такую задачу абсурдно" (См. : Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. 2-е изд. М. , 1992. С. 14-15).

Далее, М. К. Мамардашвили отмечает, что философия и ранее не была системой знаний, а тем самым ее передача обычными средствами невозможна по определению. Философию нам может "передать" только человек и лучше, если этот человек - действительно философ. Акт философской коммуникации между двумя субъектами философского познания, акт передачи-принятия философии может состояться только в границах единого основания. И в качестве такового философ называет опыт. Но это - особый опыт. Это опыт существования. Опыт экзистенциальный. Опыт пережитого, в себе испытанного. Таким образом, чтобы передать философию, надо быть. Вот это "бытие себя" и передается. Что позволяет определить философию как "оформление и до предела развитие состояний с помощью всеобщих понятий, но на основе личного опыта" (См. : Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. 2-е изд. М. , 1992. С. 15). В замысле, наши "отступления" от логики и стиля "учебника", помимо традиционного представления, должны дать и представление о философии как особом способе познания и жизни, точнее, жизни в познании. Тем самым, мы получим представление о призвании философа и быть может поймем человеческий смысл философствования, радикально отличающий патетическое дело философии от преподавания каких-либо версий предмета "Философия" или специализации в различных областях философского познания.

Наша встреча с предметом начнется с первого такого "отступления". Мы не будем как обычно излагать содержание "предмета и задач" курса, подчеркивая его равенство среди других дисциплин современного вузовского образования. Напротив, мы постараемся, прибегая к помощи философов, что называется, от Бога, подчеркнуть принципиальную несводимость философии к границам некоего "предмета". Отличие же это сказывается прежде всего в самом "облике" философии, у нее, к примеру, в отличие от науки, - человеческое лицо. Философствование - это персонифицированное занятие, в том смысле, что всякое философское суждение ответственно, поскольку представляет конкретную личность.

    Тема 1:
    ФИЛОСОФИЯ КАК ЖИЗНЬ В ПОЗНАНИИ
    Литература:

1. Ахутин А. В. Записки из-под спуда // "АРХЭ": Культурологический ежегодник. - Кемерово, 1993;

2. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб. , 1994; 3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. 2-е изд. М. , 1986;

4. Коллингвуд Р. Дж. Автобиография // Его же. Автобиография. Идея истории. - М. , 1980;

    5. Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М. , 1993;

6. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. 2-е изд. М. , 1992; 7. Мамардашвили М. К. Необходимость себя / Лекции. Статьи. Философские заметки. М. , 1996;

    8. Маритен Ж. Философ в мире. М. , 1994;
    9. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М. , 1995;
    10. Мерло-Понти М. В защиту философии. М. , 1996;

11. Подорога В. А. Выражение и смысл. Ландшафтные миры философии. М. , 1995;

12. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. М. , 1993; 13. Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII веков. 2-е изд. М. , 1996;

14. Тиллих П. Мужество быть // Его же. Избранное: Теология культуры. М. , 1995;

    15. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. Киев, 1996.
    Философия - это такой способ мыслить, который имеет порой

радикальные последствия для самой жизни. Всякое философское суждение не только является своеобразным частным выводом определенного способа понимать этот мир, но несет на себе печать того строя жизни, который отличает мыслящую индивидуальность. К примеру, актерское амплуа вызывает у нас ожидание соответствующего поведения актера в обычной жизни, однако, это ожидание зачастую сменяется разочарованием. Так и мысль, выраженная философом, вызывает у аудитории или, как говорил поэт, у дальнего собеседника - ожидание соответствия мысли и повседневной жизни. Это ожидание не случайно. Как мы увидим далее, философию изначально отличало от других человеческих "практик" именно соответствие слова и поступка. Философ не может не чувствовать, не может игнорировать ожидание подобного соответствия, именно потому, что оно задано традицией. Тем самым, для философствующего внешнее ожидание "правильной" жизни, сообразной высказываемым суждениям, не является основополагающим мотивом философствования. Философ мыслит и быть может живет определенным образом вовсе не потому, что к тому его обязывает общественное мнение. Для мысли как и для всякого события требуются более весомые основания и традиция дает их философствующему. Традиция помогает философствующему преодолеть нелепый алгоритм повседневности, поступая в соответствии с которым мы, как правило, оставаясь вполне состоятельными духовно, все же ценим мнение окружающих о себе гораздо более своего.

Однако, и здесь нет однозначности. Дело в том, что пришедшее из древности классическое соответствие мысли и жизни нарушено в нововременной философии, а в социальной практике оно никогда и не было неким каноном - во все времена люди не считали жизнь коррелятом мысли. О необходимости такого соответствия люди имели лишь

"теоретическое" представление - "теория" (мораль) предписывала недопустимость расхождения слов с делом, в то время, как "практика" (жизнь) показывала чрезвычайную полезность данного расхождения. Так жизнь общества сделала подобное расхождение основополагающим принципом своей наиболее престижной сферы - дипломатии. Жизнь, построенная философским образом, ставшая прототипом мысли, с одной стороны, была внешне согласна с моралью, но с другой стороны, во все времена угрожала самому ее существованию. Нужда в морали как социализированном каноне отпала бы, будь мыслящий, - а в силу этого и любой человек, поскольку он является мыслящим существом, - ригористом в вопросах соответствия мысли и поступка. Отсюда, жизнь философа, будучи согласной с моралью общественной жизни в основополагающем принципе соответствия мысли и поступка, на деле оставалась и остается усердием в одиночестве.

    Искусство следования морали, а вместе с тем и условие

общественного преуспеяния, в частности условие политического успеха, заключается в трудноуловимом чувстве меры - меры во всем и прежде всего в последовательности исполнения моральных предписаний. Излишняя последовательность в деле воплощения мысли в жизнь чревата социальным отчуждением, что и было судьбой философа и судьбой самой философской мысли, воплощая которую в жизнь в классические времена философ, порой, отказывался от собственной жизни. Мысль тем самым как бы исключала жизнь и была неприемлема в ней. Обыватель это чувствовал, именно чувствовал и избегал философии (мысли) во все времена и весьма успешно.

Действительно, философская мысль, да и мысль вообще, не является необходимой в повседневной жизни. Без мысли человек может и обойтись. Мы в настоящее время видим достаточно ситуаций такого рода, в том числе и в массовом сознании, в социальной практике. Мысль не является необходимым условием поступка, действия, слова. И тем важнее для человека, избравшего мысль своей профессией, по крайней мере не считать жизнь в мысли единственно возможной. Философ

(М. К. Мамардашвили), предупреждая об искушении жить только философией, чреватом зачастую иллюзией избранности и соблазном конфронтации с социумом, сказал об этом так: "Эмпирическая жизнь в смысле своего внутреннего дыхания может совпадать с философской жизнью, но внешне может и отличаться.... ; лучше философствовать, не нося колпак философа в жизни, а нося просто шапку или кепку. Такую же, какую носят другие. Колпак может быть весьма тяжелым одеянием" (См. : 6; С. 23-24). Однако, если в общественной жизни философ достаточно легко может воспроизвести образ внешне обычного гражданина, то в содержании "внутренней жизни", чтобы оставаться философом, он должен соответствовать неким непременным требованиям своего ремесла и, в частности, его суждения должны быть проникнуты пафосом ответственности.

Персонификация ответственности за философские суждения, пожалуй, одно из очевидных отличий философии от науки. Содержание последней, как правило, не является поименованным, чаще оно сведено к безличному систематическому изложению сведений, касающихся какого-либо фрагмента или частного принципа в общей картине мироздания. "Имя" теоремы, закона, теории в науке не более чем фиксация их принадлежности. Если в истории науки человеческие качества исследователя и приобретают значение, то лишь в связи с вопросом о первенстве в том или ином научном открытии. Объективизм науки возводит свободу от субъективного, свободу от собственно человеческого элемента в ранг критерия научной состоятельности. В настоящее время данное требование распространяется и на философию - она начинает рассматриваться как строгая наука. К примеру, в истории науки достоинство Джордано Бруно (1548-1600), представляющее ныне хрестоматийный пример следования требованиям истины вопреки воле к жизни, менее значимо, чем содержание научных сведений, развиваемых им. В философии же, высокий этос убежденности мыслителя существенен, поскольку представляет подтверждение истинности суждений: этическая целостность личности Д. Бруно является как бы моделью его космологических интерпретаций, утверждающих принципиальное единство земного и небесного миров.

Философия расценивает жизнь как аргумент в борьбе за истину, порой, последний аргумент. Для науки этический элемент не является преобладающим. Действительно, так ли уж важно современному

исследователю Вселенной: что предпочел бы сохранить Галилео Галилей (1564-1642) - жизнь или истину? Главное, что его новации в космологии сохранены научной традицией и в свое время внесли существенный вклад в создание современной картины мира. В науке господствует принцип целесообразности, довольно безразличный к этической составляющей средств достижения истины и формирования точного знания.

В философии, напротив, средства достижения истины, их характер и этическая состоятельность весьма существенны. Порой, эти средства крайне "необычны". Так в знаменитом трактате "Диогена Лаэрция жизнеописания и мысли тех, кто прославился в философии, и в кратком виде сводка воззрений каждого учения", посвященном истории

раннегреческой философии, со слов Антисфена Родосского рассказывается об античном мудреце Зеноне Элейском (ок. 480-430) следующее: он был схвачен тираном Неархом, против которого выступал, и принужден к допросу и даче сведений против других тираноборцев. Однако, оказавшись в ситуации выбора между собственным представлением о должном и жизнью (гораздо раньше Галилео Галилея), Зенон презрительно бросил окружающим: "Дивлюсь я вашей трусости: чтобы не пострадать, как я, вы ползаете перед тиранном! " (вспомним, в этой связи, и предсмертные слова Джордано Бруно, обращенные к суду инквизиции: "Быть может, вы с большим страхом произносите этот приговор, чем я его выслушиваю! " (См. : 13; С. 141)), а затем отгрыз себе язык и выплюнул его тирану в лицо; этот поступок Зенона так взволновал сограждан, что они тут же насмерть побили тирана камнями (правда, по иному свидетельству (Гермипп), Зенон был заживо истолчен в ступе) (См. : 3; С. 341). Способен ли современный человек - дитя цивилизации - столь же свободно располагать собой? Вопрос риторический. Мысль о должном у заурядного человека культуры уже давно не способна воплотиться в поступке и тем более стать волей других людей. Мысль, проникнутая высоким этосом достоинства, вытеснена из реальности и обречена стать ее альтернативой - жизнью в мысли. Почему мысль и поступок разведены между собой? Почему с позиций "жизни" чистая мысль ныне воспринимается как сфера умственных спекуляций? Вопросы, скорее не к мысли, а к логике культуры: является ли современная культура полноценным образованием, в котором должным образом реализовано человеческое предназначение?

Культура, изменяя человека, изменяет и содержание его деятельности и, в частности, мыслительной деятельности. Редуцируя феномены, создававшие сознание человека как мыслящего существа целые тысячелетия (в частности, христианство и греко-европейская философия), культура устраняет присущий им пафос. Так, философия интерпретируется как разновидность научной деятельности, результатом данного понимания является и ваша поспешная реакция на вопрос: "Что такое философия? " "Философия - это наука.... "

Конечно, отчасти, философия подлежит интерпретации как наука, но все же представляется очевидной ее над-научная состоятельность: в основаниях своих - это экзистенциальный выбор. Другими словами, это выбор способа познания как способа существования, познания как способа и образа жизни - жизни в познании. Однако, это выбор, по сути, собственно выбора-то и лишенный. Нельзя сказать, опускаясь до банальности, что философами не становятся - ими рождаются. Хотя вполне может быть, что тот, кто рожден для этого, отказаться от философии не может, не может не философствовать, даже если бы и хотел. Философия как дело-судьба в пределах частного существования в определенном смысле есть вынужденный ответ на требования того корреспондента, которого мы называем Богом. Мы не можем проигнорировать его требования просто потому, что мы так устроены, мир так устроен, да и Бог так устроен, что не предполагает, задавая неразрешимые вопросы, что мы посмеем на них не ответить. Эта вот "так-устроенность" Бога, мира и нас самих, этот порядок вещей, заведенный задолго до нашего появления на свет, и можно назвать вместе с философами - Бытием, с которым считается сам Бог. "Бытие" есть фундаментальная категория в философии. И дело не столько в том, что категория бытия является своеобразным эпицентром понятийного пространства философии, но более всего в том, что именно "связанность" Бытием отличает философа по определению от человека, интересующегося философией, изучающего философию или специализирующегося на изучении определенной философской проблематики. Чувство Бытия (настроенность на Бытие), как и чувство веры, не противоречит, а скорее составляет достоинство и состоятельность точного философского мышления. Бытие мира и бытие человека

взаимосвязаны и эта взаимосвязь, взаимоопределенность бытия мира (его онтологии) и бытия человека (его экзистенции) осуществлена именно в мышлении, которое тем самым приобретает статус самостоятельной, как бы посредничающей между миром и человеком, реальности, но реальности при этом все же самым тесным образом связанной именно с глубинами существования человека, с основаниями экзистенции, за которой лишь угадывается "присвоенность" и самого "большого" Бытия: "Мышление, философствующее внутри онтологического опыта, - экзистенциально. Раскрытие источника, качества и мучения бытия как

всегда-моего-бытия.... В мышлении и речи вообще не только и не столько говориться о.... , сколько нечто впервые вымысливается, выговаривается, открывается в своем бытии, ибо только так и может сбыться" (См. : 1; С. 115). Отсюда, "уклончивость" и часто "абстрактный" характер философского языка, призванного всякий раз впервые, на собственный страх и риск устанавливать суть вещей, а установив, держать ее до времени в себе и для себя, словно оберегая разум человека и его душу перед доселе неведомым, непростым и даже страшным началом этого мира, началом как таковым, началом всего, началом как Бытием. И быть может поэтому, рождение философа, что называется, от Бога, происходит так редко.

Мышление - это ведь испытание, добровольный характер которого является порой непреодолимым препятствием. Мышление отстраивает человека, создает его, но все же не является необходимым. В том смысле, что в растиражированном виде, в социальной жизни мышление не является силой, руководящей человеком. Человек обходится и без мышления. Чтобы назвать себя человеком перед миром и людьми, человеку вовсе не нужно мышления, порой, достаточно самого факта полагания, что ты - человек. Иначе, достаточно воли. Сколь часто мы можем видеть это - пустой человек, переполненный "собственного" достоинства. Другое дело - назвать себя человеком перед Богом. Это иной

уровень ответственности, иной уровень притязаний. Подобные претензии должны быть оправданы, подтверждены чем-то, что свидетельствовало бы о превосхождении человека над самим собой, о способности быть не только самим собой, но и чем-то большим. Самопревосхождение как

трансценденция - выход за пределы сознания, за границу достаточного одно из необходимых условий самоидентификации человека. Такой выход требует усилий. Философия как жизнь на пороге усилия - усилия понимания не может быть массовой практикой, ее задача в другом сказать человеку о пределах возможного, вернее, об отсутствии этих пределов. В этом смысле, философия как дело (профессия, разновидность социализированной практики) и философствование как экзистенциальный выбор - разные вещи. Если дело можно сменить, то выбору - только изменить, в свою очередь, измена предполагает отказ от этики усилия как своеобразного "механизма" философствования - того

    необходимого условия, которое, предопределяя сбываемость

философии, определяет и бытийственную состоятельность человека. Измена выбору и отказ от усилия влекут за собой выпадение не столько из философского сообщества, сколько из диалога с Богом, с тем всегда предполагаемым собеседником, от молчаливого присутствия которого зависит состоятельность философского обращения к миру.

Экзистенциальный характер философии, ее тесная "связанность" с существованием человека делает проблематичным экспликацию, выявление в ее пределах неких неизменных оснований, онтологических предпосылок тех констант, что отличают науку, одновременно, сближая ее как это ни парадоксально с религией, содержание которой также определяется фиксированными положениями, принимаемыми без доказательства или, что называется, на веру. Тем самым, экзистенциальный характер философии отменяет возможность установления некоей философской парадигмы философствования по раз и навсегда заданному образцу. Парадигма философствования как способ мыслить определенным образом если и возможна, то скорее может быть выражена в общей атмосфере философского сообщества, в его открытости, плюралистичности, но не в "параметрах" и измерениях философствования и его результатов. Иначе, парадигма в философии как таковой (речь не идет о пределах школы, направления, конкретной традиции) возможна только как отсутствие парадигмы. В этом смысле, наверное, нельзя сформулировать однозначные

критерии, применив которые, мы могли бы ответить на вопрос: "насколько" философским является тот образ мысли, который мы имеем перед собой в каждом конкретном случае в качестве философского познания? Опыт советской философской науки представляет яркую иллюстрацию того, что бывает, если философию стремятся подчинить неким "философским" образцам - философия как таковая не существовала, а философы, которые могли состояться, но не могли отдать свой разум и душу во владение ограниченной спекулятивной игре "диалектических" категорий, предпочитали либо историко-философские разыскания, либо вступали в конфликт с властью, которая создавала зависимость философии от идеологии. Сколько "молчаливых" страданий

философской мысли ушло в небытие, сколько судеб и высоких претензий.... Как, наверное, жизнь и философия в этом смысле похожи - то же величие повседневного, молчаливое достоинство людей многое понимающих, но не состоятельных что-либо изменить, да и не призванных к этому. Содержание философии не только экзистенциально, не только сугубо индивидуально преломляет онтологические основания, воплощенные в конкретно-личном бытии, представляя всегда некую "философию-Я", но и тавтологично, другими словами, определимо только через самое себя практически буквально: философия - это философствование. Однако, в гомогенности данной тавтологии, не должна растворяться критическая позиция, скепсис которой направлен прежде всего на опыт

индивидуального самовыражения - оно состоятельно лишь в том случае, если осуществляется "под знаком Бога": помимо репродукции

экзистенциального "ядра", означающего причастность к некоей универсальности, частное философствование может состояться, если служит своеобразным экзистенциальным "дополнением", если расширяет существующие представления о сути человеческого бытия

философствующий должен как бы раскрыть в собственном философском опыте то, что предназначено человеческому существованию как таковому - что, быть может, в нем содержится и содержалось, но не было эксплицировано, выявлено в предшествующем философствовании, не было актуализировано традицией.

И здесь есть один очень важный момент, о котором М. К. Мамардашвили говорит в своих картезианских размышлениях. Это касается того условия, без которого "дополнение" существовавшего в философии до тебя не может быть достигнуто. Речь идет о "возрасте познания" - этот возраст соотносится с возрастом "акмэ" - вершиной жизненной зрелости. Возраст познания есть некая точка в судьбе философствующего человека, остановившись в которой, он должен решиться на суждение от своего собственного имени, он должен отважиться на самостоятельное мышление: "И Декарт говорит то же самое: хоть раз в жизни надо решиться убрать все это, стереть и заново, на полную катушку, начать думать самому, всерьез, но, повторяю, под знаком Бога. Под этим знаком переписывать жизнь и "книгу мозга", ибо так и только так она переписывается". При этом, Бог, который в том или ином виде присутствует в любом философствовании не есть нивелирующий принцип. Напротив, Бог как философский принцип свидетельствует о том, что существует

универсальное как возможность индивидуального бытия, как возможность конкретно-личного человеческого существования и мышления. Другими словами, в пространстве Бытия существует возможность установления "взаимопонимания" между Богом и человеком, в акте которого возникает "действительная индивидуализация и позитивная, реальная сила человеческого самоопределения, включающая истинную бесконечность.... и являющаяся, как выражается Декарт, добавлением к реальной природе каждого человека" (См. : 5; С. 29-31).

В нашем опыте определения содержания предмета философии речь пойдет, с одной стороны, о философии как особом явлении, автономной реальности, которая обладает собственной интеллектуальной нишей среди способов мировосприятия и, одновременно, является метафизическим пространством, способным аккумулировать альтернативные способы мировосприятия, такие как мифопоэтический, религиозный, мистический, сциентистский. Речь пойдет о философии как о том, что существует помимо нас самих. С другой стороны, речь пойдет о философии как о явлении, существующем рядом с нами, быть может, внутри нас, а значит благодаря нам - в сознании или, как говорят, в душе, то есть, в последнем случае, речь пойдет о философии как об особом опыте, который сосредоточен в самом существовании человека.

Итак, с одной стороны, философия представляет самостоятельное интеллектуальное образование, которое сохраняет себя на протяжении тысячелетий, безотносительно к тому, появились мы в этом мире или нет. То есть философия есть индифферентный безличный самодостаточный феномен с собственными ресурсами существования. Это

"философия-традиция". С другой стороны, поскольку философия представляет способ восприятия и отношения к миру, она не может существовать вне человека, вне нас, если мы появились на свет, если мы существуем. Это наш, личный опыт. Причем, это особый,

"экзистенциальный", как говорят философы, опыт. Экзистенциальный как преломленный в призме оснований, благодаря которым существует сам человек, существует личность, индивидуальность как конкретное воплощение замысла Бога о человеке как таковом. Можно думать, что для существования философии как экзистенциального опыта необходимо существование самого человека, тем самым, философия как

экзистенциальный опыт представляет собой "опыт второго порядка", некий вторичный опыт, это "существование существования" - существование философии в качестве особого опыта, обусловленное существованием самого человека. Это, рассуждая по аналогии с традицией,

"философия-экзистенция" или более символично - "философия-Я". В замысле, две эти вещи: феномен философии как таковой

    (философии-традиции) и феномен экзистенциального опыта

(философии-экзистенции) должны совпасть, тогда философия становится состоянием, состоянием души, сознанием, она становится нами и, одновременно, собой - поскольку, как мы помним, философия без нас существовать не может. Иначе, есть мы, и есть философия. И если состоится встреча, то что-то должно произойти, какое-то событие, более значимое, чем сам этот факт встречи человека и философии. Должно состояться нечто более содержательное, чем то, что представлял из себя человек до встречи с философией или философия, не обогащенная его опытом. Очевидно, должно произойти событие мысли, то, благодаря чему философия продлевает себя в качестве себя самой и в качестве собственно человеческого начала, воплощенного в конкретно-личном существовании.

Итак, встреча "философии-традиции" и "философии-Я" (философии как нетранслируемого экзистенциального опыта) имеет своим следствием (возможным следствием) рождение мысли. Это предположение дает нам возможность для проведения своеобразного эксперимента, для

осуществления которого нам достаточно избрать "парламентеров", с одной стороны, философской традиции и, с другой стороны, философии, понимаемой нами как конкретно-личный опыт, воплощенный в частном существовании.

Однако, прежде отметим одно обстоятельство, которое мы должны учитывать, делая свой выбор. Люди, избравшие неочевидное (мысль) как свое призвание весьма ревнивы. Ярче всего эта ревность проявляет себя в феномене профессионального спора - того спора, о котором почему-то принято думать, что он рождает истину. В этой связи, Р. Дж. Коллингвуд (1889-1943) писал: "Живой голос философии - великолепная вещь, когда речь идет об учителе и ученике.... Там же, где он делается аргументом, имеющим целью либо опровергнуть, либо убедить, он бесполезен.... В общей же дискуссии он становится оскорбительным" (См. : 4; С. 352-353). Однако, при всей ревности, с которой как правило члены философского сообщества относятся друг к другу, вряд ли кто поставит под сомнение установившиеся имена, составившие достоинство историко-философской традиции.

    Выбирая представителя традиции, и не желая связывать себя

интеллектуальными обязательствами с представителями древних эпох, мы можем утверждать, что в истории европейской философии, Рене Декарт (1596-1650) - одна из определяющих фигур. Вот как написал о нем другой великий философ Г. В. Ф. Гегель (1770-1831): "Рене Декарт является героем, еще раз предпринявшим дело философствования, начавшим совершено заново все с самого начала и создавшим снова ту почву, на которую она (философия, - авт. ) теперь впервые возвратилась после тысячелетия отречения от нее" (См. : 2; С. 318). С другой стороны, в истории современной философии, причем столь недавней поры, что называть ее "историей" можно лишь условно, Мераб Константинович Мамардашвили (1930-1990) представляет не только яркий феномен экзистенциального преломления традиции, но и воплощенное существование отечественной философской мысли как имманентного элемента европейской философии. При этом, если за Р. Декарта говорит его текст, то М. К. Мамардашвили индуцирует философские смыслы устно, в форме беседы, которая даже будучи записанной, звучит как устная речь, как осуществление его философского кредо: "Философия есть сознание вслух". Важно и то, что между Декартом и Мамардашвили реально существует вневременной экзистенциальный диалог. По мысли М. К. Мамардашвили, читая Декарта, каждый философ встает в точку некоего самоопределения, как бы доопределения чего-то крайне важного в себе как человеке и более всего - в себе как философе. Подобное установление "координат" и есть один из "механизмов" самоосуществления философской традиции. Тем важнее для нас стремление выполнить условия философского "эксперимента".

Тема 2: КАРТЕЗИАНСКИЙ ПРИНЦИП COGITO: К ПРОБЛЕМЕ КОНСТИТУИРУЮЩИХ ОСНОВАНИЙ ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ

    Литература:
    1. Ахутин А. В. Тяжба о бытии. М. , 1997;
    2. Борхес Х. Л. Письмена Бога. М. , 1992;
    3. Встреча с Декартом: Философские чтения, посвященные
    М. К. Мамардашвили. 1994. М. , 1996;

4. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб. ,1994; 5. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб. , 1993;

    6. Гулыга А. А. Кант. 3-е изд. М. , 1994;

7. Конгениальность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили. М. , 1994; 8. Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М. , 1993;

9. Мамардашвили М. К. Жизнь шпиона // Его же. Как я понимаю философию. 2-е изд. М. , 1992;

10. Милош Ч. Шестов, или О чистоте отчаяния // Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М. , 1992; 11. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 2. М. , 1993; 12. Рассел Б. Человеческое познание: его сфера и границы. Киев, 1997; 13. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт адогматического мышления. Л. : ЛГУ, 1991.

То, что мы определили как "эксперимент" есть испытание нашего собственного сознания - состоятельно ли оно быть местом встречи двух философских позиций, представляющих традицию (Р. Декарт) и современную мысль (М. К. Мамардашвили)?

    В замысле, встречаясь, традиция и экзистенциальный опыт,

имплицитный мышлению современного философа, порождают некую мысль. Способно ли наше сознание вынести мысль, рожденную подобным образом? Причем, как мы уже отмечали, событие мысли может произойти только в плоскости некоего общего основания, влиятельного как в пределах традиции, так и в пределах пространства современного философского мышления. В качестве такого экспериментального основания мы возьмем человеческое измерение философствования - опыт - то измерение, которое предполагает вопрос: "Являются ли собственно человеческие качества конституирующими в пределах философствования? "

Собственно, мысль в данном случае уже "рождена" и в ней сказался экзистенциальный опыт мыслителя. Нам необходимо только определенным образом отнестись к ней, воспринять не в привычной гамме суждений вкуса, а неким особым образом - философски. Дело в том, что философ (М. К. Мамардашвили) уже проделал за нас ту часть пути понимания, которую мы должны пройти навстречу Р. Декарту, а то как он это проделал и есть собственно философское познание. Тем самым, мы уже имеем традицию, исполненную в современном мышлении. И это исполнение есть "приращение" традиции. Пытаясь понять Декарта, уже исполненного в современном философском мышлении, мы и становимся свидетелями экзистенциального опыта и собственно человеческих качеств,

поддерживающих философствование, а также мы можем наблюдать действие определенной философской техники, с помощью которой достраивается традиция. Если мы состоятельны принять этот способ мыслить, представленный в данном случае опытом и техникой М. К. Мамардашвили, то мы будем более или менее состоятельны определиться и в отношении других фрагментов историко-философской традиции, тем самым через изучение элементов историко-философского процесса мы сможем реконструировать собственное понимание предмета философии, что и является нашей задачей.

    Ранее, мы уже отметили высокий статус Декарта в

историко-философской традиции. По признанию Гегеля, Декарт - герой. И дело здесь не только в том, что Декарт отстраивает свою философию от начала и до конца, - на что без сомнения способны лишь избранные слишком многого в этом случае требует философия от человека, - но более всего в том, когда это было сделано: после тысячи лет отречения от философии, - свидетельствует панлогист Гегель, которому нет равных в деле построения систематической философии, - после тысячи лет забвения и мрака, после нескольких веков инквизиции Декарт начинает пересмотр философии: он исходит из того положения, что "мысль должна начинать с самой себя. Все предшествовавшее философствование и, в особенности философствование, которое имело своим исходным пунктом авторитет церкви, Декарт отодвигал в сторону" (См. : 3; С. 321).

    Если мысль должна начинать с самой себя, и если эта мысль

принадлежит нам, то нам нет дела до переустройства мира. Мы - задача для самих себя. Мы прежде всего должны разобраться с собой. Декарт и начал с самого себя. Этим он и современен. То есть, и мы это отмечали в самом начале как нашу задачу, говоря о мотивации изучения философии: Декарт как бы движется одновременно с миром, он идет, что называется "в ногу со временем". Тем самым, Декарт "приходит" и к нам, в современность. Он - не лишний человек и сегодня, что, кстати, не распространяется на многих из ныне живущих. Действительно, у каждого времени - своя инквизиция. Однако, и помимо этого, каждый человек наказан прежде всего самим собой. Впрочем, речь не о связанности времен и душ некоей всепроникающей виной, речь о возможности человеческого достоинства в любые времена, речь о возможности самопревосхождения для всякой души. Эта возможность есть у человека. Есть она у него и сегодня. Эту возможность человеку предоставляла и предоставляет, в частности, философия.

    Однако, зачастую человек недооценивает возможности,

предоставленной жизнью. Между тем, наличное бытие или как мы его называем - "жизнь" - есть последняя возможность. Иного не дано. И нельзя посрамить этой последней возможности. Иначе, человек - лишний в этом мире. Нельзя заниматься абстрактными поисками себя, нельзя быть расточительным, ибо человек у себя - последний. Возвышенные состояния поиска себя - это абстракция, навязанная культурой, которая на деле пренебрегает индивидуальностью. Очевидно, Декарт понимал это. Он, как это принято в традиции, - основатель современной философии, ни больше ни меньше. Уже само то, как мы мыслим, это заслуга Декарта. Сам строй и форма мышления современного человека определены положениями его философии.

В свою очередь, статус М. К. Мамардашвили в пространстве современной философской мысли можно определить словами Ю. П. Сенокосова,

предваряющими издание "Картезианских размышлений": февраль 1981, Москва, Институт общей и педагогической психологии, лекции

М. К. Мамардашвили - встреча с Декартом, а по сути - "рождение профессиональной философской мысли в стране". Обусловленность этого рождения и рождения нововременной философии мы и попробуем понять. В качестве выражения философской и экзистенциальной связи, всегда существующей между двумя философами от Бога, и, одновременно, в качестве содержательной иллюстрации человеческих оснований

    философствования, мы прокомментируем избранные фрагменты

"Картезианских размышлений" М. К. Мамардашвили. Наша задача заключается в том, чтобы "подсмотреть" как философствуют, уловить содержательные интонации философствования. Избранные персоналии - гарант того, что мы, при должном усилии с нашей стороны, можем получить представление о подлинной философии, которая всегда может пригодиться и нам, в нашей, как можно думать, далекой от философии жизни.

Мы уже достаточно сказали об основаниях философии: она по природе экзистенциальна, то есть связана существованием человека. Иначе, чтобы философия была, как условие должен существовать сам человек. Но, в свою очередь, человеческое существование также не является

субстанциальным - ведь что-то нужно и для того, чтобы был сам человек. Как мы можем обнаружить и подтвердить, хотя бы для самих себя, что мы существуем, не ввергая свой рассудок в дурную бесконечность спора с чувствами?

Рене Декарт дал ответ на этот вопрос: "Мыслю, следовательно существую" ("Cogito ergo sum"). При такой подаче картезианского принципа, из него формально следует утверждение: условием

существования человека является состояние мысли. Однако, лишь при такой подаче. М. К. Мамардашвили утверждает, что подобных утверждений в картезианском cogito не содержится, точным же является перевод: "Ego cogito, ego sum" ("Я мыслю, я есть"). Поскольку речь идет лишь о факте существования: "Никакого особого содержательного смысла это утверждение не имеет". При этом, М. К. Мамардашвили определяет cogito как "онтологическую тавтологию", поясняя данное определение тезисом о "самоосновности" или тавтологичности добра и самого Бога: всегда "что-то является основанием самого себя". Сказав, "я существую".... , мы попадаем в область тавтологий" Одной из таких тавтологий и "является утверждение: "Ego cogito, ego sum" ("Я мыслю, я есть") (См. : 8; С. 48-52).

    М. К. Мамардашвили формулирует очень важное для адекватного

понимания картезианского cogito положение, называя его "основным онтологическим переживанием" Декарта - это "переживание длительности и второго шага". Это тот момент, благодаря которому Декарт приходит к созданию "метафизики апостериори", "эмпирической метафизики". Что конечно же есть противоречие в определении, но только не в пределах Декартовой философии: "Все божественные законы предполагают уже совершенный, сделанный шаг; это какое-то эмпирическое движение, и лишь потом они есть. Что-то потом стало истинным. Потому что, как говорил Декарт, это две совершенно разные вещи: делать что-то с необходимостью или делать что-то необходимым. Бог ничего не делает с необходимостью. Он делает необходимым не потому, что знал, что так хорошо, а хорошо потому, что Он так сделал. И теперь уже не может быть по-другому в мире, в котором я существую. Именно этому посвящено доказательство "когито". То есть я существую (или мы существуем), и это имеет последствия.... Значит, когито связано с установлением факта моего существования, такого существования, которое имеет решающие последствия. Ибо только оно задает мир, в котором можно что-то понимать.... "(См. : 8; С. 48-49).

М. К. Мамардашвили отмечает, что Декарт вопреки традиционной

классификации истин, принятой в логике и философии, считает необходимыми (в классификации они признаны случайными) эмпирические истины, истины факта, включающие и законы науки, поскольку они помимо аналитической составляющей имеют еще и эмпирический, опытный элемент. И, напротив, аналитические или логические истины, имеющие отношение к сфере умственных спекуляций, но не имеющие отношения к существованию как таковому, Декарт понимает как случайные.

Таким образом, факт существования, который мы рассматриваем как конституирующее основание философского познания, факт реального, опытного присутствия является определяющим даже для истины. Другими словами, истина вытекает из факта эмпирического существования. А так как существование не может быть задано, а может лишь состояться, случиться, то истина наследует поступку, очевидно, не только в делах Бога, но и в делах человеческих: поступок провозглашает истину! Еще раз: "То есть я существую (или мы существуем), и это имеет

последствия.... Значит когито связано с установлением факта моего существования, такого существования, которое имеет решающие последствия. Ибо только оно задает тот мир, в котором можно что-то понимать.... " (8; С. 49).

    Проблема преемственности является одной из самых важных в

контексте нашего опыта изучения философии: как традиция может войти в наше мышление, в наше сознание, быть может, в нашу жизнь? Какова мотивация нашей "связанности" традицией и вообще - нашего обращения к философии? В самом начале картезианских чтений, философ замечает: "То, что побуждает к размышлению и требует его.... ,- это сам Декарт, образ его и личность" (См. : 8; С. 7). Действительно, личность

философствующего как синтетическое выражение того, что мы называем душой, является наиболее сильным мотивом нашего обращения к философии. Это обращение есть способ раскрыть что-то и в себе, оценить состоятельность собственной души. Впрочем, когда мы говорим "душа", то как правило не задумываемся о том, что же собственно хотим выразить чаще мы сбрасываем "туда" все, что по нашему мнению не имеет отношения к телу, к ощущениям, полагая, что имеем дело с неким "антивеществом" плоти.

В самом начале нашего обращения к предмету, мы отметили, что философия отличается от других способов познания тем, что имеет радикальные последствия для жизни. Теперь добавим: потому, что она несет в себе печать человеческой души. Мысль высказанная, исполненная, требует от мыслящего некоего соответствия - он должен быть достоин собственных суждений. Это соответствие - своеобразный критерий принадлежности мысли. Дело в том, что чужую мысль может повторить каждый, но не каждый может исполнить ее как свою - это и есть соответствие, когда не имея своего, мы исполняем чью-то мысль как опыт нашего сознания, преодолеваем чью-то мысль как испытание нашей собственной души. Если, к примеру, мы исполняем мысль Р. Декарта или М. К. Мамардашвили и окружающие не чувствуют фальши, значит соответствие имеет место. При этом, очевидно, мы вряд ли создадим что-то радикально новое, да и время философских систем прошло, но мы будем достойны традиции.

Правда есть другая "возможность" - поступить как средневековые "псевдоавторы". В этом смысле, известны забавные сюжеты, связанные, в частности, с замечаниями в адрес русского мыслителя Л. Шестова (1866-1938): его "иногда упрекали в том, что он находил у Шекспира, Достоевского и Ницше несуществующие у них мысли и слишком

фантазировал, толкуя идеи своих противников.... На подобные упреки он отвечал пируэтом: говорил обычно, что не такой уж он гений, чтобы суметь сочинить такое множество мыслителей" (См. : 10; С. III). Но уже не забавно другое свойство Л. Шестова: "Действительная мысль может быть только мыслью собственной.... " (См. : 13; С. 9). Она и есть собственная. Когда речь идет о философии, то актуальна проблема не авторства, а состояния. Именно состояние мысли отражается на нашем лице, когда мы мыслим. И при этом не существенно, кто первый сделал философское открытие, которое быть может мы воспроизводим, главное здесь - наша состоятельность, понятая при исполнении мысли как причастность. Простой же повтор в философии просто невозможен. Когда же он все-таки случается, то на лице отражается нечто совсем иное, нежели мысль. Декарт был сложным человеком. Мамардашвили считал его самым таинственным философом не только Нового времени, но и во всей истории философии. Для него Декарт - это "тайна при полном свете" (См. : 8; С. 8). Впрочем, вполне логично. "Полный свет" граничит с очевидностью, а как скажет сам философ о своей профессии: философия - это попытка помыслить очевидность. Если этот тезис принять, то феномен Декарта предмет философского исследования, что называется, по определению. Декарт сам сформулировал латинский символ, представляющий форму его философствования: "Выступаю в маске" (См. : 8; С. 8).

М. К. Мамардашвили принимает картезианский девиз: "Маска - и это тоже глубокая философская идея - необходима. То, что есть, - только маска, но какая-то маска должна быть обязательно. Ну, например, маска порядочного, воспитанного джентльмена. Какое-то занятие, которое я выполняю точно и неукоснительно и придерживаюсь нравов и обычаев своей страны. Это только маска, хотя как философ я могу и не верить в эти обычаи и нравы". Но если я принял обычаи и нравы страны (пусть как маску), то "не может быть и отступления. Ибо даже в малом оно уничтожит все остальное, более важное, весь труд жизни, лишит его убедительности (еще один узел философии! ).... Под маской, которая может быть любой, все равно какой, но какая-то должна быть, - и проделывается работа философии" (См. : 8; С. 37-39).

В этом смысле, интересно, что и Бертран Рассел (1872-1970), оставивший нам редкую (не побоимся этого слова) по обаянию "History of Western Philosophy", также сказал о Декарте: "Его психология непонятна.... " (См. : 11; С. 76).

Попутно заметим, что быть может отчасти своеобразие оценки Рассела вытекает из своеобразия его книги, рассказывая о которой, редакторы издания 1993-го года приводят такую любопытную историю: "Как-то одному пользующемуся всемирной славой писателю, который за свою

восьмидесятилетнюю жизнь прочел больше книг, чем встретил на улице людей, во время интервью был задан коварный вопрос, какую бы книгу взял он с собой на необитаемый остров. Писатель, однако, не смутился. "Историю западной философии" Рассела, - сказал он. Вопрос был задан в 1979 году. Звали писателя - Хорхе Луис Борхес" (См. : 11; С. 377). Если отнестись к словам Борхеса (1899-1986) серьезно, то его ответ тем более любопытен, что Борхес, по собственному признанию, считал себя агностиком, то есть человеком, не верящим в возможность знания (См. : 2; С. 434), а значит "История западной философии" Б. Рассела ценна для него вовсе не возможностью пополнения знаний о мире. Тогда чем же? Очевидно, душой, которая возможна и в "Истории философии", что, как можно думать, не принижает ее собственно научной состоятельности. Тем самым, наличие души в философии есть слагаемое достоинства философской мысли, а вовсе не дрейф в сторону "философии как поэзии" или "мыслительной поэзии".

Возвращаясь к Декарту, сама личность которого является основным мотивом, поддерживающим интерес к его философии, напомним:

апостериорная метафизика Р. Декарта провозглашает факт эмпирического существования в качестве основания истины. Поскольку чувствование, как он его понимал, является формой мышления, то это дает основания считать вещи личного сознания более достоверными, чем вещи

материального мира или данные сознания других людей. Таким образом, микрокосм личного мышления, частью которого является мир чувств, есть первичная реальность в пределах существования человека. Отсюда, этические символы, нашедшие выражение в философии Декарта,

представляют состояние существования и имеют собственно философский статус - это пафосы его философии, которые есть в любом

философствовании и в любой более или менее последовательной человеческой жизни. Пребывая в обычном настроении, человек не в состоянии преодолеть самого себя. По определению, он не может родиться вновь, если остается прежним. Требуется патетическое настроение, чтобы преодолеть себя прежнего. М. К. Мамардашвили определял такую

настроенность как пафос - "то, что владеет нашей личностью, связывает ее в нечто более или менее целое и задает нашу судьбу впереди нас" (См. : 8; С. 14).

У человека сложные отношения со временем: он неосмотрительно сводит прошлое, застывшее в языке в виде значений и смыслов, извлеченных из ситуаций, не имеющих непосредственного отношения к происходящему, и текущую ситуацию, значение которой еще не определено просто потому, что настоящее требует своего, доселе не существовавшего языка. Это верно и относительно исторического процесса и историографии как опыта аналитики истории. Что позволило, в частности Г. В. Ф. Гегелю, сделать интересное замечание: "Опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно ее поучениям, которые можно было бы извлечь из нее. В каждую эпоху оказываются такие особые обстоятельства, каждая эпоха является настолько индивидуальным состоянием, что в эту эпоху необходимо и возможно принимать лишь такие решения, которые вытекают из самого этого состояния. В сутолоке мировых событий не помогает общий принцип или воспоминание о сходных обстоятельствах, потому что бледное воспоминание прошлого не имеет никакой силы по сравнению с

жизненностью и свободой настоящего" (См. : 5; С. 61-62). Необходима незаурядная последовательность как выражение мужества человеческого стояния один на один с вечностью времен, один на один с бытием, чтобы уяснить, открытое философами: прошлое складывается с огромной быстротой, мысль не может "остановить" и проанализировать прошлое мысль складывается "в разрыве" времени, которое "течет" сквозь нас, пронизывает наше существование неостановимо. Прошлое - враг мысли, потому, что обладает видимостью понятого; враг "понимания того, что есть на самом деле" (См. : 8; С. 13-14). То, что мы, как нам кажется, "понимаем", на деле получено вне привязки ко времени, онтологически не состоятельно, потому что время порождено бытием как не случайное выражение внешне статических процессов - того, что существует "всегда", вечно, как бы до времени. Все, что в силу ограниченных человеческих возможностей, мы не успели понять в настоящем, переходит в разряд прошлого и в нем накапливается. Так что в прошлом, гораздо больше непознанного, чем принято думать. А потому и знание наше, к примеру, историческое - знание лишь в той мере, в которой оно нас устраивает, онтологически же - видимость.

Настоящее, таким образом, это ситуация, в которой до тебя еще никто не был. Здесь решается на собственный страх и риск. И признать данный порядок вещей способен только мужественный человек, мужество которого заключено в отрицании прошлого в качестве критерия понимания как такового, в способности действовать в ситуации беспочвенности, где познание не только не гарантировано, но чаще всего и невозможно, где не помогают слова, просто потому, что их не существует.

От человека, ступившего на путь познания, требуется незаурядное мужество, чтобы найдя в собственной душе те простые основания, которые образуют структуру его существования, не отчаяться и смириться с ними. Есть в существовании человека состояния, которые исключают друг друга. К примеру, есть время и есть вещи вне времени. И это невозможно совместить, и невозможно вынести. Необходимо мужество, благодаря которому ты, имея представление о вечности, мог бы перенести сознание того, что остаешься безнадежно конечным существом. Таким образом, этический символ, определяющий мужество познающего является одним из определяющих в философствовании.

    Мы уже отметили, что этические символы, которые выражены в

философии Декарта, есть своеобразные манифестации глубинных переживаний философа, затрагивающие само его существование. В языке одного из философских направлений XX века - в экзистенциализме, "предметом" которого было существование человека (экзистенция), выведены специальные категории - экзистенциалы, выражающие

фундаментальные уровни человеческого существования как такового. В контексте наших наблюдений за картезианскими размышлениями

М. К. Мамардашвили, рассматривая философию как предмет познания ("философия-Я" Р. Декарта) и философствование как состояние сознания (мысль М. К. Мамардашвили), мы постараемся выразить основные измерения философской настроенности Декарта, в которых человеческое, как внятное для нас самих, и философское, которое пока для нас непрозрачно, перекрещиваются. Как можно думать, собственно "человеческий" элемент данных измерений должен помочь нам прояснить суть философского дела: Мужество: Душа совершенствуется или просто меняется только в испытаниях. Жизнь в свете и есть то испытание, которое Декарт себе избрал. Но в отличие от нас, к примеру, он, при этом, еще и оставался философом. Жизнь в свете не помешала стать ему "отцом" того мыслительного аппарата, которым мы пользуемся до сих пор. Обратите внимание, как этот выбор - "жизнь в свете", то есть "интенсивное общение, обмен, встречи, насыщение себя новым, любопытным,

характерным, выдающимся и открытым" (См. : 8; С. 11), отличается от того настроения, которое вы авансировали философии, определив ее как практику затворничества, едва ли - не интеллектуального монашества. И дело, очевидно, в том пафосе, с которым Декарт относился к жизни и в том настроении заурядного уныния, с которым к ней относимся мы. Дело в той особой настроенности, которая, сказываясь и в бытии вообщем-то заурядных людей, высекает искру Божию, рождая отсвет того

предназначения, что вложено во всякую душу еще при рождении. Если тело человеческое, казалось бы по природе своей несовместимо с тем, что мы именуем душой, то тело Декарта - менее прочих. Он от рождения был весьма хрупким человеком. Встав на путь философии, на путь воспитания души, он не мог не отдавать себе отчета в том, что тем самым увеличивает несоразмерность души и тела. По образному выражению М. К. Мамардашвили, Декарт поставил свою жизнь на карту. Опасность разума не смутила его. Более того, решимость его характера породила героический энтузиазм, который впоследствии дал основание Гегелю назвать Декарта героем в философии. Воплотившись в судьбе Декарта, героический пафос познавательной деятельности трансформировался в экзистенциальное противостояние - один на один с миром, то

противостояние, которое возможно лишь при попадании в точку абсолютной ответственности, в тот просвет человеческого существования, гдефилософия зарождается именно как экзистенциальный опыт: "Этот человек принимал из мира только то, что им через себя было пропущено и только в себе и на себе опробовано и испытано. Только то, что - я! " (См. : 8; С. 11).

Разум Рене Декарта сформулировал, а его классическая мужественная душа выдержала тот фундаментальный принцип, который М. К. Мамардашвили определил как " онтологический постулат" картезианской философии: "Тот, кто сможет в воодушевлении обнаженного момента истины, в этом стоянии один на один с миром хорошенько расспросить себя (что едва ли или почти невозможно), тот опишет всю Вселенную (См. : 8; С. 11). Действительно, если у нас хватит мужества дойти в мысли до первых оснований (они же, впрочем, являются и последними), то мы скорее всего обнаружим простые и немногие вещи, определяющие все многообразие сущего (как всего, что существует), включая возможность экзистенции; Решительность: Одного мужества не достаточно для мысли. Акт чистой воли, подкрепленный мужеством души, может породить мысль, но лишь как "блуждающую", бесцельную, знание же - результат целенаправленного, кумулятивного применения мышления. Чтобы человек сознавал себя существующим, нужна не только воля мыслить как стремление стать на путь редукции и уяснения оснований собственного существования, нужно еще нечто, что действительно ставит нас "под знак Бога". Нужна некая устремленность, которая может нам дать уверенность в обладании собственным существованием. Нужна решительность. Как можно думать, решительность - это настроенность воли. Она распространяется как на то, что имеет непосредственное отношение к акту мысли, так и на его последствия. Такую настроенность и дает философия. Находясь в философии, мы с необходимостью связаны мыслью, обречены мыслить, при этом, наше существование настроено на Бога. Другой вопрос: способны ли мы "двигаться", обладая мыслью, но находясь вне ее непосредственного действия? Не подавляет ли нас мысль, не избыточная ли это ноша, сколь часто мы видим ее ненужность?

Мамардашвили вспоминает метафору Л. Витгенштейна (1889-1951): когда муху выпускают из бутылки, она улетает и не тащит за собой бутылку "я могу перестать философствовать, когда захочу, и - жив. Но тот, кто будет жив, перестав философствовать, когда захочет, другой человек... .. Абсурдно все время серьезно чем-то заниматься. Это и недоступно человеку, да и характер портит... .. Настоящая философия, считал Декарт, позволяет философствовать, когда захочешь, потому что философствуем мы поневоле. Вынужденные к этому" (См. : 8; С. 23). Но если мы существуем вне мысли как полноценные существа, то почему же тогда так неразрывно связано наше существование и мышление? Почему мы обречены

возвращаться? Неужели нельзя перестать философствовать и остаться человеком? Впрочем, рецидивы известны, равно как и обратное результат последовательного, "без пауз" философствования. Так что проблема: как остаться в пределах выбора философии, но овладев навыком "ухода" и "возвращения" - это вопрос нашей решимости. Конечно, выбор более всего касается людей, "рожденных" для этого дела - дела мысли, дела философии, для тех, кто способен не репродуцировать, а индуцировать самое мысль и ситуации с ней связанные.

    Рассуждения "по аналогии", спекулирующие на ассоциативном

механизме человеческого восприятия, не всегда правомерны, но рассуждая по аналогии, можно с достаточным основанием сравнить ситуацию философствования и ситуацию влюбленности, понятную каждому. Мы помним: философ по определению не философствовать не может, он обречен на философию, как обречен верить, любить обыкновенный человек. Из ситуации захваченности мыслью и ситуации захваченности чувством любви или веры практически невозможно выйти без невозобновляемых утрат чего-то крайне важного в себе, не отказавшись от части себя самого и что самое трудное, быть может, не утрачивая, при этом, нечто еще не состоявшееся. Как тут обойтись без решимости в душе? Речь совсем не идет о выборе между куском хлеба и Кантом - он очевиден. Речь идет о ситуации, когда выбирая мысль, человек выбирает себя. Все остальное жизненно необходимой значимости не имеет;

Вежливость: В лучших своих образцах философия осуществляет этику усилия. Уход из жизни, в этом смысле, усилие наивысшей пробы. В философии описан уход из жизни многих людей, в частности, у Л. Шестова есть такой философский этюд: "Как тяжело читать рассказы Платона о предсмертных беседах Сократа! Его дни, часы уже сочтены, а он говорит, говорит, говорит.... Критон приходит к нему чуть свет и сообщает, что священные корабли не сегодня-завтра вернутся в Афины: Сократ сейчас же готов разговаривать, доказывать.... Правда, может быть, не совсем следует доверять Платону. Передают, что Сократ по поводу записанных Платоном диалогов своих заметил: "сколько этот юноша налгал на меня". Но ведь все источники согласно показывают, что месяц после своего осуждения Сократ провел в непрерывных беседах со своими учениками и друзьями. Вот что значит быть любимым и иметь учеников! Даже умереть спокойно не дадут.... Самая лучшая смерть это та, которая почитается самой худшей: когда никого нет при человеке - умереть далеко на чужбине, в больнице, что называется, как собака под забором. По крайней мере в последние минуты жизни можно не лицемерить, не учить, а помолчать: приготовиться к страшному, а может быть, и к великому событию. Паскаль, как передает его сестра, тоже много говорил перед смертью, а Мюссе плакал, как ребенок. Может быть, Сократ и Паскаль оттого так много говорили, что боялись разрыдаться? Ложный стыд! " (См. : 13; С. 49).

Нам важно как повел себя в ситуации ухода их жизни Рене Декарт, поскольку он для нас в данной ситуации не просто человек, но еще и парламентер подлинной философии. Декарт, оставляя этот мир, в отличие, скажем, от Сократа, выбрал простые и немногие слова: "На этот раз пора уходить" (Цит. по: 8; С. 8).

Сознание покоя и воли как феномена, организованного в соответствии с принципом великодушия - это человеческая позиция, это мужская позиция. И без отмены этих ее измерений, она не может быть

пересмотрена. То есть, если мы хотим оставить после себя память как достойные люди, то мы не должны утрачивать воли и душевного равновесия перед лицом смерти. И не только потому, что на этот момент

неоплаченные жизнью счета невозвратны: Бог нам ничего не должен, а люди - тем более. Все - дело наших рук. Нет. Дело в вещах более простых - в вежливости. Когда речь идет о вежливости, то обидой на прошлое можно пренебречь. М. К. Мамардашвили, вспоминая З. Фрейда, отмечает как тот цитировал в одной журнальной статье французского поэта начала XYIII в. - Лану (См. : 8; С. 18):

    "Шуметь - дело фата. Жалоба - дело дураково.
    Мужчина, когда обманут, уходит и не говорит ни слова".

Это стиль, до которого вряд ли многие возвышаются в сегодняшней жизни. Человека сотрясают конвульсии страстей. Никакая философия, порой, не в состоянии совладать со страстями и человек ничего не может с собой поделать. Что же тогда остается? Философ дает ответ контролировать себя: "Конвульсии сотрясают, но вежливый человек контролирует свои жесты и тем более слова. У Декарта нет конвульсий слов. В конвульсиях рождается мир, но он не мучает нас своими переживаниями.... " Это "просто" вежливость (См. : 8; С. 22);

    Великодушие: Закончить опыт наблюдения основных измерений

картезианского философствования, - которые мы могли бы выразить теми понятиями, что быть может испытаны нами или, по крайней мере, о которых мы имеем представление, - хотелось бы словами М. Мамардашвили в них видится то, ради чего и существует философия - ради установления реальности мысли как состояния, равноправного среди других, чья причастность жизни неоспорима: "Великодушие - это свобода и власть над самим собой, свобода и власть распоряжаться собой и своими

намерениями, потому что ничто другое нам не принадлежит. Вообще, Декарт считал, что не в природе человека все знать. Все знать - не свойственно человеку и не нужно. Нет никакой необходимости, чтобы наш разум никогда не ошибался, говорит Декарт, достаточно, чтобы нашесознание свидетельствовало о том, что нам хватает решимости и силы

выполнить то, что мы почитаем за лучшее. Лишь в силу великодушия человек может уважать себя. То есть великодушие Декарта - это способность великой души вместить весь мир, как он есть, и быть недовольным в этом мире только собой. Можно с бандитами жить, меня не убудет, если я твердо знаю, что никогда не оказывался ниже своей способности и воли распоряжаться самим собой в целях того, что я считаю лучшим... .. Как и всякий нормальный философ, он считал, что настолько трудно, почти невозможно, понять мир и сделать с собой, жалким куском мяса, что-нибудь стоящее уважения, что где уж там заниматься преобразованием мира" (См. : 8; С. 15-17).

    Наверное, достаточно. Таким образом, наш "эксперимент"

заканчивается. Это продиктовано задачей изложения, всегда очень поверхностного в контексте "изучения предмета" о каком бы из фрагментов его содержания ни шла речь. Разумеется, для кого-то "мыслительная поэзия" М. К. Мамардашвили останется неубедительной, поскольку не согласуется с представлением о "науках", поскольку представляется чрезмерно "витиеватой", а потому можно считать выбор "Картезианских размышлений" в качестве опыта подлинного

философствования весьма спорным. Но к счастью, принцип великодушия избавляет нас от необходимости спора об основаниях предпочтений. К тому же, вспомним Коллингвуда.

Не будем спорить. Примем просто, что мы выполнили собственную задачу, содержанием которой было экспериментальное подтверждение существования того особого основания, в пределах которого может произойти событие мысли. A priori, до начала эксперимента, мы приняли в качестве такого основания - экзистенциальный опыт - опыт

    человеческого существования, проникнутого высоким пафосом

ответственности в ситуации предстояния миру и Бытию. Тем самым, мы стремились эксплицировать собственно человеческий смысл философии, нам необходимо было ответить на вопрос: "Являются ли человеческие качества и состояния человеческой души конституирующими в пределах философского познания? " И мы нашли эти интерсубъективные состояния, исполненные М. К. Мамардашвили в актах доопределения смысла картезианского подвига. И не колеблясь, помня, что уверенность - атрибутивное качество философского мышления, мы можем по праву сказать в ответ на главный вопрос нашего эксперимента: Да! Да, философия возможна и как состояние нашего сознания и нашей души, поскольку такие состояния,

конституирующие философское восприятие мира, как великодушие, мужество, решительность, вежливость нами испытаны. Быть может, они не стали преобладающей настроенностью нашей души, но все же кое-что еще впереди. И тем самым, возможно. Ведь мы, пока, учимся....

    Нам осталось только, следуя мысли с М. К. Мамардашвили,
    сформулировать суть картезианской философии:

1. Мир всегда нов, в нем как бы ничего еще не случилось, но случится вместе с тобой, благодаря тебе, твоим усилиям;

2. В мире всегда есть для тебя место и оно тебя ожидает; то же происходит в актах познания - пока ты не стал в позицию доопределения какой-то вещи, в мире не может быть все определено до конца; 3. Прошлое - враг мысли. Прошлое обладает видимостью понятого. То, что существует в языке в виде значений и смыслов, - это прошлое. Борясь с прошлым, мы восстанавливаем себя. Если в данном моем состоянии все зависит только от меня, то без моего усилия в мире не будет порядка, истины, красоты, не будет чисел и законов, ничего не будет (См. : 8; С. 26). И не в том смысле, что я - условие мира, нет. А в том, что все зависит только от меня: "Декарт считает, что, поскольку творение может быть только непрерывным, т. е. постоянно

возобновляющимся, постольку спать нельзя. Заснешь - и порядка не будет, истины не будет, чисел не будет, совершенных предметов, так как совершенные предметы держатся на вершине волны усилия. Не спим держатся" (См. : 8; С. 47).

По мысли М. К. Мамардашвили, Декарт всю жизнь искал две вещи - покой души и волю, и всю жизнь не любил также две вещи - нерешительность и меланхолическое расположение духа, которое основано на самодовольстве: ты недоволен жизнью - тем, чем довольны многие - в этом действительно кроется сознание непригодности всего мира для тебя как едва ли не единственного, кто достоин лучшей доли. "Декарт - человек, который знает, что на свете счастья нет и не обязанность мужчины искать счастье и ставить его целью своей жизни - есть покой и воля. И есть защитный барьер жизненных привычек, которые ты обязан выработать, ибо они защищают покой и волю, защищают твой независимый досуг - ценность самую высокую среди остальных жизненных ценностей" (См. : 8; С. 24). Философ не обязательно должен жить в пифосе, как Диоген. Он должен жить среди людей, - хотя это одно из самых трудных занятий, - и по возможности не отличаться ничем, кроме, быть может, одного способности к суждению, объективированной в его поступках.

Выстраданное им "право экстерриториальности" не должно приводить философа к "отсутствию" в этом мире, но это должно быть особое измерение "присутствия". Так жил Декарт - философ по определению, философ от Бога: "Он просто перешел в другое пространство и там жил, занимаясь тем делом, которое является делом философа... .. Фактически делом философа является он сам, а не исправление других людей" (См. : 8; С. 17). Так жил и Мераб Константинович Мамардашвили. Он, как и, наверное, всякий философ, обладающий разумом, данным самим Богом, а не посредниками (да и что они могут - посредники? ) и пониманием очень многих вещей, данным философией, не имел одного - того же, что искал всю жизнь Рене Декарт - покоя души: "Философ нуждается в одиночестве и тишине... .. С юности я нахожусь во внутренней эмиграции. Я хорошо понимаю, что такое быть шпионом. Необходимое условие успешной шпионской деятельности, а нередко и творчества - схожесть с окружающими.... Надо оставаться незаметным, не теряя свободы: это такая трудная задача, что нужно посвятить ей все свои силы, на театральные атрибуты просто ничего не остается... .. Придерживаясь своей философии.... я не хочу оказаться там, где меня не желают видеть. Отсутствие желаний - один из великих законов жизни шпиона, .... которой я живу" (См. : 9; С. 352-355).

Простые и немногие слова, простые и немногие вещи выражают и определяют человеческое существование. И это не есть некий

"метафизический аскетизм". Это позиция философии и философа. За тысячелетия разрешающие способности разума изменились скорее всего незначительно. Способность к суждению, то есть по сути, ум, к примеру, Платона (427-347 до н. э. ), очевиден, а способность к суждению современного человека, овладевшего массой информации, но не умением мыслить, весьма проблематична.

Мы изменились и не изменились, прошли тысячи лет и мы по-прежнему остались людьми (речь не идет об этическом кодексе). И все также мучительно мы пытаемся овладеть навыком понимания того, что с нами происходит. Стремимся понять, что представляем мы собой - и в этом мы не продвинулись ни на шаг. Очевидно, Бог, наделив человека

    саморазвивающейся душой, - духовные силы человека, пожалуй,

действительно не имеют предела, - тем самым указал направление, в котором человеку надлежит совершенствоваться, где ему отпущены наибольшие возможности - развиваться, осваивая возможности собственной души. Но человек, порой, ценой утраты даже наличного рассудка, по-прежнему развивает "не то" - разум как некий неустойчивый и трудновосстановимый компромисс между душой и телом.

    РАЗДЕЛ II: ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

Важность рассмотрения данного раздела в контексте нашего обращения к философии вполне очевидна. Однако, представляется необходимым предварить историко-философскую часть курса небольшим введением. Это введение будет выполнено в виде лекции: "История философии: традиция, история, наука".

Дело не столько в том, что история становления философского познания обладает ярко выраженным иллюстративным характером, - принято думать, что это наиболее "простой" путь к основам философского знания, - но более всего в том, что "история философии" уже на стадии доксографии стала своеобразным самосознанием философии. Таким образом, история философии изначально конституирует философию как принципиально новый, "саморазвивающийся" способ познания мира.

История философии представляет сложный феномен: с одной стороны, это объективный процесс развития философии, происходящий в масштабе реального исторического времени; с другой стороны, - особая философская дисциплина, в контексте которой история философии как объективный процесс выступает в качестве основного предмета исследования. Однако, есть еще один аспект историко-философского знания - он представлен в нашем изложении формулой: "история философии как наука". Дело в том, что принимая историю философии в качестве объективного процесса и самостоятельной отрасли общефилософских знаний, мы с необходимостью должны ответить на вопрос: "А как возможна история философии в качестве особого философского знания? " Отвечая на данный вопрос, мы можем решить для себя проблему объективности, точности историко-философского знания. Вместе с тем, мы можем оценить и точность собственного представления о предмете философии, поскольку изучаем философию через изучение ее истории.

    Таким образом, в данном разделе, мы постараемся получить

представление о предмете философии через изучение его истории, через рассмотрение исторических судеб философии в древности, в эпоху Средневековья, в Новое и Новейшее время. Но прежде целесообразно подробно рассмотреть некоторые черты истории философии как таковой, и прежде всего как особой философской дисциплины, в пределах которой мы сделаем очередные шаги навстречу пониманию философии.

    Тема 3:
    ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ: ТРАДИЦИЯ, ИСТОРИЯ, НАУКА
    Вопросы:
    1. Специфичность историко-философского познания;
    2. Типология историко-философского знания;
    3. Генезис и структура истории философии как науки;

4. Общие сведения о некоторых современных концепциях интерпретации историко-философского знания.

    Литература:

1. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб. , 1993; 2. Богомолов А. С. , Ойзерман Т. И. Основы теории историко-философского процесса. - М. , 1983;

3. Каменский З. А. История философии как наука. - М. , 1991;

4. Мамардашвили М. К. К проблеме метода истории философии // Вопросы философии, 1965, N 6;

5. Петров М. К. Историко-философские исследования. М. , 1996; 6. Петров М. К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. М. , 1995;

7. Печенкин А. А. Проблема концептуального обоснования научного знания: классика и современность // Вопросы философии, 1987, N 6; 8. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М. , 1981; 9. Шмаков В. С. Структура исторического знания и картина мира. Новосибирск, 1990.

Вопрос 1: Специфичность историко-философского познания: за видимой простотой истории философии как отрасли философского знания скрыты определенные трудности. В первую очередь, данные трудности вызваны спецификой самого историко-философского подхода (как вида знания). Специфичность его проявляется в следующих ракурсах: во-первых, это история идей (как рода знания), то есть история некоей "вторичной" реальности, если принять, что идеи являются, выполненным в пределах сознания, отражением действительности как "первичной" реальности; во-вторых, это все же история, то есть знание прежде всего о развитии предмета, а не о его структуре и функциях.

    Вопрос 2: Типология историко-философского знания: если

дифференцировать феномен истории философии, то в его структуре можно выделить следующие элементы:

1. "Первая" история философии - это процесс развития философского знания (историко-философский процесс), объективированный в философских идеях и системах;

    2. "Вторая" история философии - это воспроизведение

историко-философского процесса в сознании, объективированное в его описании и анализе, то есть в историографическом тексте;

Однако, в свою очередь, "вторую" историю философии можно понимать как единство двух аспектов, каждый из которых является автономной "историей философии":

2. 1. Описание и анализ фрагментов (идей, систем, периодов, школ) историко-философского процесса (собственно историография или, в нашем определении, - "вторая" история философии; ее основоположником является Аристотель);

2. 2. Теоретико-методологические основания (принципы), на которых основана собственно историография, представляющие

концептуализированную рефлексию по поводу историографии (данные основания представляют "третью" историю философии, они имплицитно содержатся также в философии Аристотеля).

    Вопрос 3: Генезис и структура истории философии как науки:

различие между аспектами историко-философского знания 2. 1. и 2. 2. весьма условно, поскольку "третья" история философии играет служебную роль - она существует в качестве теоретико-методологического обоснования историографии, то есть является обоснованием "второй" истории философии.

Схематически генезис "третьей" истории философии можно изобразить следующим образом (См. : 3: С. 15):

1. Период спорадической, неконцептуализированной рефлексии (от Аристотеля (384-322) до начала XYII века);

2. Переходный период: от Канта (1724-1804) до Гегеля (1770-1831) (именно в философской системе Гегеля сформировалась третья история философии);

3. Период развития концептуализированной рефлексии как особой области знания - третьей истории философии (от Гегеля до настоящего времени).

Третья история философии, которая является предметом нашего изложения - история философии как наука о собственных теоретических и методологических основаниях - обрела содержательные очертания под влиянием Канта и получила развитие в посткантовский период развития немецкой историографии истории философии.

Именно И. Кант формулирует теоретическую концепцию третьей истории философии - концепцию "априорной истории философии". В набросках к работе "О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской Академии наук в 1791 году", а точнее в разделе "О философствующей истории философии" содержатся концептуальные положения третьей истории философии: "Философствование есть постепенное развитие человеческого разума" и потому "философская история философии сама по себе возможна не исторически или эмпирически, но рационально, т. е. априори", "исходя из природы человеческого разума, как философская археология", благодаря чему "можно .... наметить схему для истории философии априори, с которой совпадают эпохи мнений философов (полученных) из имеющихся сообщений, как будто они имели саму эту схему перед глазами" (Цит. по: 3; С. 13-14).

В посткантовский период теоретико-методологические проблемы истории философии были систематизированы Гегелем, органичным элементом философской системы которого была история философии. Гегель концептуализирует рефлексию в отношении первой и второй истории философии, создает тем самым некие теоретические предпосылки для последующего построения на их основе всемирного историко-философского процесса.

Причем Гегель выдвигает положения априорной истории философии независимо от И. Канта. Гегель формулирует данное положение следующим образом: "Вся история философии по своему существу внутренне необходимое, последовательное поступательное движение, которое разумно внутри себя и определяется своей идеей a priori" (Цит. по: 3: С. 14). Итак, историю философии можно рассматривать в трех аспектах: в качестве объективного историко-философского процесса - той философии, которая существовала в режиме реального (исторического) времени (история философии как процесс); в качестве своеобразной доксографии описания объективного историко-философского процесса (история философии как собственно "история"; и, наконец, в качестве

теоретического анализа историко-философского процесса, эксплицирующего цели, формы истории философии и разрабатывающего методологию его исследования (история философии как теория или как наука).

Вопрос 4. Общие сведения о некоторых современных концепциях интерпретации историко-философского знания (к вопросу о том, как возможна история философии? ): в качестве примера современного состояния "третьей" истории философии можно указать концепции, принадлежащие западным историкам философии (См. : 3; С. 16-19). При этом, концепция "третьей" истории философии сохраняет направленность общефилософских взглядов ее авторов. В этом смысле, можно говорить об экзистенциалистских, томистских, феноменологических и др. концепциях истории философии.

4. 1. Наиболее значимым в современной западной философии является направление "философии истории философии", представленное П. Рикером, М. Геру и др. , а также концепцией К. Ясперса. Поясним их точки зрения на историко-философский процесс.

Марсель Геру (1891-1976) полагает, что проблематичен уже сам термин "история философии", поскольку "у философии нет заранее заданного априорного объекта, он меняется от системы к системе... .. (Философия) не есть воспроизведение внешней реальности, она создает собственную реальность, необъяснимую воздействием со стороны внешнего объекта". Противопоставляя историю философии и историю науки, М. Геру исключает традицию как "механизм" репродукции философского познания: "Философия исключает детерминацию прошлым, это всегда попытка творения радикально нового, независимого от прошлого". Тем самым, история философии не представляет временного процесса, а есть дополняемое целое, некая метафизическая "ценность", элементами которой являются содержательно несопоставимые философские системы прошлого. Данные ценностные элементы являются предметом особой дисциплины

    дианоематики (от "дианоема" - учение);

4. 2. Ханс Георг Гадамер (р. 1900), основоположник современной герменевтической философии, определяя концепцию истории философии, считает вопрос о традиции центральным в контексте интерпретации историко-философского процесса. Гадамер иначе истолковывает феномен традиции, чем это делает направление "философии истории философии". Гадамер полагает что истории философии в собственном смысле этого понятия не существует. Традиция как выражение некоего изначального онтологизированного "смысла" не подлежит развитию - она по-разному понимается, но существует во все времена. Тем самым, всякий мыслитель находится не вне, а внутри нее.

Гадамер отделяет естественнонаучное знание от гуманитарного (к последнему, он относит и философию). Тем самым, Гадамер отвергает возможность создания методологии исторического исследования, он противник дифференциации познающего субъекта и познаваемого объекта в контексте исторического исследования. Однако, Гадамер, тем не менее, утверждает авторитет классической философской традиции, признавая наличие теоретической позиции в познании прошлого как таковом, тем самым, признавая наличие в любом интерпретируемом тексте объективного смысла, независимого от познающего субъекта;

4. 3. Еще одна позиция "третьей" истории философии выражена во взглядах В. Дильтея, М. Хайдеггера, Ф. Кернера. Г. Шмитца, М. Алькье. К примеру, М. Алькье полагает, что слово "история" и слово "философия" абсолютно антитетичны, "что нет истории философии, но есть философия". Таким образом, представители данного направления, которое можно было бы определить как "скептическое", формулируют свой скептицизм в форме вопроса: "Историей чего может быть история философии, если всякий мыслитель понимает философию по-своему? ";

4. 4. Более "объективистскими" являются гуссерлианская и томистская концепции истории философии - они интерпретируют предмет философии по отношению к познавательной деятельности как нечто объективно существующее.

К такого же рода объективистским концепциям можно отнести и "археологический" анализ М. Фуко (1926-1984). Исходя из концепции истории науки и понимая знание как синтез естественнонаучного и гуманитарного, М. Фуко рассматривает генезис общенаучного развития человечества через возникновение и становление неких структур мышления, которые возникнув на заре человечества, далее сохраняются практически в неизменном виде и человек только пользуется ими. Интересной, в этом смысле, представляется и точка зрения Ж. Форо, который рассматривает историко-философский процесс, одновременно, и как нечто единое и как существующее в режиме некоего поступательного "развертывания". Ж. Форо ставит возможность разрешения вопроса о принципиальном существовании истории философии в зависимость от того, в какой степени философия признается наукообразной. Он считает философию совокупностью вполне теоретических положений, допускает прогресс в их разработке и, тем самым, возможность существования особой дисциплины - истории философии.

Предложенный спектр взглядов на интерпретацию феномена истории философии является выражением сложности и можно сказать

"неочевидности" историко-философского знания. Проблема специфики истории философии разрабатывалась и отечественными исследователями, в частности, М. К. Петровым (1923-1987). Так, в статье "Предмет и цели изучения истории философии" (1969), отвечая на вопрос: "Имеет ли смысл говорить о всемирной истории философии или следует придерживаться локально-европейской постановки вопроса о генезисе и развитии философии? ", М. К. Петров развивает свою концепцию, если воспользоваться нашим языком, "второй истории философии", тем самым, формируя некие основы "истории философии как науки". Он пишет: "Все здесь видимо зависит от определения предмета философии.... Вслед за Гегелем наши курсы, хотя и имплицитно, содержат идею о всемирно-историческом развитии форм общественного сознания, что практически приводит к концентрическому расположению материала, к появлению в едином курсе и в едином контексте китайской, индийской, античной и т. п. философии, для которых постулируется единство механизма и общего направления движения.... При этом, неизбежно теряется четкость в определении предмета, и курс предстает бесконечным и в высшей степени однообразным перечислением имен и школ, где каждое имя и каждая школа, будь они китайскими, индийскими или греческими, получает стандартный набор альтернативных характеристик: материализм-идеализм;

    прогрессивность-реакционность и т. д. "

Однако, "если в число необходимых признаков предмета философии входит логическая картина мира как осознанное и нагруженное социальной функцией тождество мысли и бытия, то такая структура характерна только для европейской традиции, не встречается в других культурах, где до сего времени господствуют предфилософские, мифологические по преимуществу, всеобщие мировоззренческие формы.... Увлекаясь исследованием инокультурных "грамматик", которые существуют "для нас", но не существуют "для них", мы упускаем из виду, выводим за рамки исследования ту систему связей, которая в данной культуре

действительно "работает" в функции всеобщей мировоззренческой формы, хотя только она и может ответить на актуальнейшие для современности вопросы: почему возникают эффекты культурной несовместимости, как разработать программу перехода к научному типу мысли.... " (См. : 5; С. 76-78).

В свое время, данную проблему М. К. Петров смог лишь поставить, причем ценой здоровья и отчасти самой жизни - настолько сильной была идеологическая ангажированность коллег. Безальтернативность суждений и самой процедуры понимания тех или иных проблем была нормой в то время. Как это ни парадоксально, но и до сих пор в философии достаточно субъектов, воспринимающих свою профессию очень по-ленински - в качестве практики "интеллектуальной бодливости"; при этом,

инструментарием служит однажды усвоенный компендиум истин, открытых, конечно, другими.

Думается, подобный "консерватизм" современных адептов философии весьма далек от природы творческих потенций традиции, позволяющей философии существовать две с половиной тысячи лет, прирастая по преимуществу опытом людей, сделавших познание своей жизнью - жизнью на грани знания и незнания, уверенности и сомнения. Воистину, если хочешь что-то сделать - сомневайся; но, сомневаясь, имей в виду Бога, а не людей.

    Тема 4:
    АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ: ГЕНЕЗИС, ПРИРОДА, ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ
    Вопросы:

1. Феномен античной цивилизации. Генезис философского мышления; 2. Социокультурные предпосылки античной философии;

    3. Понятие и цель античной философии;
    4. Периодизация античной философии;
    5. Основные проблемы античной философии.
    Литература:

1. Асмус В. Ф. Античная философия. Учеб. пособие. 2-е изд. М. , 1976; 2. Боннар А. Греческая цивилизация: В 2 тт. Ростов-на-Дону, 1994; 3. Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995;

4. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии: В 3 кн. Кн. 1. СПб. , 1993;

5. Донских О. А. , Кочергин А. Н. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии. М. , 1993;

6. История философии: Запад-Россия-Восток (Книга первая. Философия древности и средневековья). М. , 1996;

7. Куманецкий К. История культуры Древней Греции и Рима. М. , 1990; 8. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М. , 1997; 9. Мамардашвили М. К. Современная европейская философия // Логос, 1991, N 2. С. 109 - 130;

    10. Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей:
    Историко-философские очерки и портреты. М. , 1991;

11. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 1. М. , 1993; 12. Реале Дж. , Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. I. Античность. СПб. , 1994;

    13. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М. , 1989;

14. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М. , 1981.

Вопрос 1: Феномен античной цивилизации. Генезис философского мышления: По мнению Бертрана Рассела, "во всей истории нет ничего более удивительного и ничего более трудного для объяснения, чем внезапное возникновение цивилизации в Греции" (См. : 8; С. 21). Дело не столько в том, что цивилизация возникла, сколько в том, что она возникла именно в Греции - элементы цивилизации существовали и ранее - на Востоке, в течение тысячелетий (Египет, Месопотамия). Но именно греки открывают те недостающие элементы, без которых был невозможен феномен цивилизации. Интеллектуальные открытия греков хотя и не столь популярны, но едва ли не более исключительны, чем общеизвестные достижения в области искусств. Именно греки изобрели математику, науку, философию. Феномен дедуктивного умозаключения из общих посылок был открыт греками. Именно греки на место летописи поставили историю - что было не менее значимым, чем открытие науки и философии. Тем самым, мышление человека стало историчным благодаря грекам.

    Б. Рассел предпринимает попытку рациональной интерпретации

оснований таинственного "греческого гения". Он отмечает, что философия начинается с Фалеса - он родился около 640 г. до н. э. и прожил 78 лет. Таким образом, философия и наука, существующие изначально в форме синкретичного протознания, возникли в где-то в начале VI в. до н. э. Вместе с Б. Расселом, мы попытаемся восстановить не столько

социокультурные основания греческой философии, сколько облик древнего грека, в сознании и душе которого конституировалось философствование как особое занятие. Мы постараемся восстановить психологический портрет человека, испытавшего потребность

в философствовании - занятии, ранее неизвестном человечеству. Это важно, поскольку именно сознание древнего грека представляет некий цивилизационный генофонд, средоточие ресурсов культурного развития, из которого был развернут феномен западной цивилизации.

Мировоззрение древнего грека определялось неким неустойчивым равновесием элементов аристократической гомеровской религии и изначальной народной религии земледельческих культов. Интересно в этом смысле, приведенное Расселом, свидетельство Гилберта Марри ("Five Stages of Greek Religion"), говорящее о сходстве гомеровских богов с обыкновенными людьми и отличающимися лишь в одном: "Они никогда не лгут, если дело не касается войны или любви" (См. : 8; С. 30), в то время как человек, пожалуй, всегда испытывает искушение говорить не то, что есть на самом деле.

Неординарными были и боги традиционной религии, к примеру, Дионис (Вакх) - бог виноделия. Дионисизм - это мистический культ, который в аскетической форме орфизма оказал значительное влияние на философов и позднее - на христианскую теологию. Религия Вакха пришла в Грецию из Фракии. Она содержала среди прочих особенностей любопытный элемент феминизма. Триумф Вакха был неудивителен. Как и другие народы, быстро приходившие к цивилизации, греки развили в себе страсть к

первобытному. Это была естественная ностальгия - реакция на жесткость морали: "Цивилизованный человек, - говорит Рассел, - отличается от дикаря главным образом благоразумием, или, .... предусмотрительностью" (См. : 8; С. 33). Поклонник Вакха восстает против благоразумия. В опьянении страсти он вновь восстанавливает, утраченную под спудом моральных обязательств, налагаемых цивилизацией, первоначальную интенсивность чувств: "Культ Вакха, - свидетельствует

Б. Рассел, - породил так называемый "энтузиазм", этимологически означающий вселение бога в поклоняющегося ему человека, который верит в свое единство с богом. Этот элемент опьянения, некоторый отход от благоразумия под влиянием страсти имеет место во многих величайших достижениях человечества. Жизнь была бы неинтересной без вакхического элемента, но ее присутствие делает ее и опасной. Благоразумие против страсти - это конфликт, проходящий через всю историю человечества. И это не такой конфликт, при котором мы должны становиться целиком лишь на сторону одной из партий" (См. : 8; С. 34). Как цивилизация в сфере чувств не удовлетворяет человека, так и чистая наука - в сфере мышления. Человек в мышлении также нуждается в страсти, в искусстве, в религии, наконец.

Таким образом, вряд ли справедливо полагание традиции, в которой принято приписывать грекам "восхитительную безмятежность (serenity)", позволяющую им "с олимпийским спокойствием созерцать страсть со стороны, подходя к ней с эстетической точки зрения... .. Не все греки, но большинство из них были людьми, обуреваемыми страстями,

несчастливыми, людьми, боровшимися с собой, влекомыми интеллектом по одному пути, а страстями - по другому; они были наделены воображением, чтобы постигать небо, и своевольным притязанием, творящим ад. У них было правило "золотой середины" ("nothing too much"), но в

действительности они были невоздержанны во всем: в чистом мышлении, в поэзии, в религии, в грехе. Именно сочетание интеллекта и страсти делало их великими, пока они оставались таковыми, и никто не преобразовал бы так мир на все будущие времена, как они. Их прототипом в мифологии является не Зевс Олимпиец, но Прометей, принесший с неба огонь и претерпевший за это вечные муки" (См. : 8; С. 37-39). Чтобы избежать некоторой односторонности, прозвучавшей в этом опыте реконструкции психологии греков, Рассел отмечает, что не все греки, конечно, были такими. На самом деле сосуществовали две тенденции: эмоциональная (мистическая; религиозная) и эмпирическая (рационалистическая). Рационалистическую традицию по мысли Б. Рассела, представляли первые ионийские философы, а также Аристотель. Заканчивая реконструкцию того психологического типа, который впервые индуцировал философствование, Бертран Рассел делает вывод: "Мы более или менее знаем, что именно образованный грек воспринимал от своего отца, но мы знаем очень мало о том, что он в свои самые ранние годы усваивал от матери, которая в значительной степени была отгорожена от цивилизации, приносившей удовольствия одним лишь мужчинам. Кажется вероятным, что даже в лучшие времена образованные афиняне при всем своем рационализме, ясно выражавшемся в сознательных умственных процессах, сохраняли усвоенный с детства и от традиции более примитивный образ мышления и чувства, которому всегда было суждено доминировать в напряженные периоды времени. Поэтому любой упрощенный анализ греческого мировоззрения вряд ли будет правильным" (См. : 8; С. 39). Таким образом, сознание древнего грека было разорвано мужским (творческим, разрушительным) и женским (консервативным, охраняющим) началом его натуры.

Таким образом, если принять, что философия является порождением античной культуры, феноменом, ранее не встречающимся в других культурах, то тем самым, философия представляет качественное выражение особенностей, присущих исключительно греческой цивилизации. Философия есть свидетельство радикального отличия греческой цивилизации от восточных культур. Философия является выражением и, одновременно, конституирующим основанием эллинской культуры.

В той мере, в которой философия конституирует эллинскую культуру, в той мере, в которой развитие культуры в Греции зависит от влияния философии, западная цивилизация обретает особое направление социокультурного развития. Рациональные категории философии стали основанием научной картины мира, в недрах философии кристаллизуется научное знание - философия как бы порождает науку, приоритет которой в современной мировоззренческой парадигме не подлежит сомнению. Тем самым, вклад эллинской культуры в облик современной западной и мировой цивилизации является бесспорным.

В этом смысле, остается неясным - каков механизм культурных "заимствований". К примеру, каким образом культуры Востока

заимствовали некоторые категории западной логики, если наука не есть нечто, что возможно в любой культуре? Каким образом происходит инокультурное заимствование - заимствование вещей, которые не могли возникнуть в данном культурном контексте? Ответы на данные вопросы могут быть только гипотетическими.

Итак, в контексте нашего изложения мы принимаем тезис греческого происхождения философии. Философия есть порождение эллинской культуры. Однако, ориенталистика стремится опровергнуть данный тезис, утверждая происхождение философии на Востоке, используя при этом метод генетических аналогий, устанавливаемых между понятиями греческих философов и имманентными идеями восточного знания.

В качестве подтверждения разделяемой нами точки зрения отметим следующие аргументы, указывающие на греческое происхождение философии: в дохристианскую эпоху никто из философов и историков, греков по происхождению, не указывал на восточные корни философии; мудрость Востока в классическую эпоху представляла синтез религиозных убеждений, теологических и космогонических мифов, который не имел собственным основанием "логос", то есть не был основан на разуме, представляя лишь протофилософское состояние мировоззрения;

исторических свидетельств об использовании греками восточных текстов (переводов) не существует; доказательства точного соответствия некоторых идей греческих философов и положений восточной мудрости носят гипотетический характер. Конечно, греки получали с Востока научные познания: от египтян - математические и геометрические, от вавилонян - астрономические, но в инокультурные заимствования греки вносили элемент, принципиальным образом изменяющий их содержание и структуру. Тем более, характер научного знания на Востоке носил сугубо прикладную (практическую) направленность, это было по преимуществу эмпирическое знание, греки же придавали заимствованным сведениям теоретическую направленность, характерную для чистого познания, существующего над практикой (См. : 12; С. 3-5).

Таким образом, философия в Греции возникает как принципиально новый способ духовного самовыражения и мировоззренческой

самоидентификации человека, который имплицитно содержит в себе все протофилософские формы знания - находясь в контексте философии, данные формы изменяют свою структуру, приобретая строго логическую форму. Вопрос 2. Социокультурные предпосылки античной философии: прежде всего к такого рода предпосылкам можно отнести поэмы Гомера и творчество гномических поэтов YII-YI вв. до н. э. (от "гнома" изречение, греч. - стихотворный афоризм), создававших стихотворные афоризмы.

    Так, Б. Рассел разделяет точку зрения, согласно которой

Гомер - собирательное имя целого ряда поэтов. Однако, бесспорно "Илиада" и "Одиссея" по своему влиянию на эллинскую культуру сопоставимы с Библией в еврейской культуре. Так известно, что афинская молодежь заучивала Гомера наизусть, что и было наиболее важной частью образования, равно как поэмы Гесиода (VIII-VII вв. до н. э. ): в "Теогонии", Гесиод, синтезируя все предшествующие философские интуиции, создает основание для последующей философской космологии, объясняя возникновение универсума и космических феноменов как трансформацию первоначального хаоса. В поэме "Творения и дни", Гесиод выражает принципы, ставшие основанием философской этики, к примеру, принцип справедливости, которая затем у Платона станет онтологическим понятием. Лирические поэты зафиксировали понятие меры, границы, ставшее одним из базовых принципов греческой философии, впоследствии сформировавшим облик современной протестантской цивилизации. Протофилософское значение гомеровского эпоса можно выразить в следующих позициях: Гомеровские поэмы структурированы в соответствии с чувством гармонии, пропорции, меры, которые впоследствии, в контексте философии станут онтологическими принципами; Гомеровский стих обнаруживает подлинное искусство мотивации, то есть поэт не просто излагает факты, а находит им объяснение, отыскивает их причины и мотивы. Данный способ изложения фактов

подготовил греческую ментальность к восприятию философии, которая тоже будет искать истоки, основания вещей; Гомеровский эпос представляет реальность мифопоэтическими средствами, но во всей ее полноте. Имплицитно гомеровский стих содержит вопрос: какова роль человека в универсуме? Вопрос, который станет "классическим" вопросом греческой философии. Философия также будет стремится выразить реальность во всей ее полноте, но в форме рациональных понятий (См. : 12; С. 5-7). К социокультурным предпосылкам античной философской мысли можно конечно же отнести общественную религию и орфические мистерии. В греческой религии различают две формы: публичную и религию мистерий. В определенной части собственного содержания они совпадают, но порой антиномичны, к примеру, в интерпретации понятий смысла жизни, предназначения, судьбы, человека. При этом, для интерпретации генезиса философии важнее рассмотрение религии мистерий (См. : 12; С. 7). По мнению Б. Рассела, именно благодаря мистическим религиозным сообществам "возникла концепция философии как образа жизни (way of life)" (См. : 8; С. 41).

Публичная религия представлена поэмами Гомера и Гесиода. Боги этой религии - персонифицированные явления природы. Тем самым, публичная религия натуралистична. Свой характер она передает и философии. Ссылка на природу есть константа греческой мысли (См. : 12; С. 8).

    Одной из форм религии мистерий был орфизм. Название этого
    религиозного движения происходит от имени древнего поэта

Орфея - предполагаемого основателя доктрины. Рассел, отмечая безусловную неординарность Орфея, говорит и о непроясненности этого образа - неясно был ли Орфей человеком, героем или богом. Первоистоки доктрины орфизма - в Египте. По преданию, Орфей был жрецом и философом. В ранних формах легенды об Орфее, в отличие от более поздних, не отмечается даже его склонность к музыке. Говорят также и то, что "Орфей был реформатором, которого разорвали на куски бешеные менады, побужденные к этому вакхической ортодоксией" (См. : 8; С. 35). В отличие от общественной религии, орфики наделяли человека бессмертной душой, противополагая душу и тело. Это дуализм. Суть орфизма может быть представлена в следующих позициях: в человеке, вследствие его изначальной греховности, временно пребывает

божественное начало - демон (душа); демон предсуществует телу и не погибает вместе с ним, он осужден на реинкарнацию (метемпсихоз) в последующих телах, искупая в серии перерождений изначальный грех; "орфическая жизнь" есть доктрина и практика уединения, цель которой состоит в том, чтобы прервать реинкарнацию, освободив душу от тела; очистившегося (посвященного в мистерии) в ином мире ждет награда, непосвященного - наказание (См. : 12; С. 9).

Греки не имели священного книг. У них не было догматики. Не было касты жрецов. Это обстоятельство, крайне важное для зарождения духа свободной философии, не имеет исторических параллелей. Впрочем, Б. Рассел полагает, что от религии восточного типа "грецию спасло не столько отсутствие жречества, сколько наличие научных школ" (См. : 8; С. 40).

    Политические и экономические обстоятельства также

благоприятствовали возникновению философии. Культура греков есть результат и условие свободы. Принцип социально-государственной организации - полис - греческий город-государство представлял этический горизонт гражданина. Государственные цели воспринимались как личные, свобода государства как гарант собственной свободы гражданина. Именно поэтому, философия возникла не в метрополии, а в колонии - в Милете, на востоке Малой Азии, затем - в южной Италии, и только после этого - в самой Греции. Поскольку степень свободы в колонии была выше. Эта свобода поддерживалась, отчасти, и пафосом независимости, который, как можно думать, наполняет жизнь колонии, пребывающей даже в самых дружественных отношениях с метрополией.

Вопрос 3: Понятие и цель античной философии: традиция приписывает введение термина "фило-софия" Пифагору. Структурно феномен философии представляет единство содержания, метода, цели (См. : 12; С. 11-12). Содержание: философия стремится объяснить тотальность реальности. Ее интересы далеки от поздних интересов науки, отрасли которой объясняют лишь отдельные фрагменты реальности. По сути, философия созидается вопросом, обращенным к реальности в целом: что есть начало всех вещей? Предмет философии - бытие, реальность как целое. Бытие, в свою очередь, может открыться только через уяснение первоначала всех вещей.

Метод: философия стремится к рациональному объяснению, полагая при этом всеобщее за предмет. В философии значим разум, логика, логос. Философия должна идти дальше фактов и опыта, опираясь на разум. Рациональность на уровне логоса - отличие философии от таких мировоззренческих форм как религия и искусство.

Цель философии - чистое созерцание истины. При этом, созерцание истины как таковой не выходит из пределов логоса, не обращается к помощи мифопоэтических образов. Аристотель, утверждая приоритет философии в деле познания истины, говорил: все другие науки более необходимы, но лучше нет ни одной.

    Таким образом, рациональность есть принципиальное отличие

(греческой) философии от других форм познания. Всеобщее как предмет философии и рациональность как принцип философского познания определили развитие и западной культуры в целом.

    Однако, позднейшая интерпретация философского мышления как

непрерывного чувствования, эксплицирует элемент чувственного как равноправный в контексте философского познания. Действительно, вопрос: "Почему есть бытие, а не ничто? ", задаваемый по сути философского дела, вопрос, которого не снимает и существование современной науки, выявляет удивление (чувство, напряженность чувства, пафос) как конституирующее основание философского познания. Основание данного вопроса именно в онтологической, по отношению к бытию философии, природе удивления. Как писали Платон и Аристотель: "Начало

    философствования в удивлении".

Вопрос 4: Периодизация античной философии: античная греческая и греко-римская философия имеет тысячелетнюю историю - с YI в. до н. э. по 529 г. н. э. , когда византийским императором Юстинианом

(482/483-565) были закрыты языческие школы, где преподавалась философия.

Различают следующие этапы становления греческой философской мысли и проблематики философствования: натуралистический период (YI-Y вв. до н. э. ): проблемы физиса и космоса, школы: ионийская, пифагорейская, элейская, плюралисты и физики-эклектики; гуманистический период (середина V - 1-я половина IV в. до н. э. ): опыт определения сущности человеческого бытия, школы: Сократ, софисты; синтетический период (конец V - конец IV в. до н. э. ): открытие сверхчувственного мира, школы: академия Платона, лицей Аристотеля; период эллинистических школ (эпоха Александра Македонского (2-я пол. IV в. до н. э. ) - до конца языческой эры (V-VI в. н. э. )): решение проблем трагического человеческого существования, школы: киники, эпикурейцы, стоики, скептики, эклектики; религиозный период (середина III - середина VI в. ): мистически-интуитивное познание высшего, освобождение человека от гнета материального, аскеза как путь философии и жизни, школы: неоплатонизм; христианский период (I-III вв. - VI-VII вв. ): опыт рационального определения догм новой религии в языке категорий греческой философии. Однако, победа религиозного христианского мировосприятия была по сути преодолением способа мышления древних греков. Это подготовило почву для средневековой цивилизации. Вопрос 5: Основные проблемы античной философии: совокупную

проблематику античной философии можно тематически определить следующим образом: космология (натурфилософы), в ее контексте тотальность реального виделась как "физис" (природа) и как космос (порядок), основной вопрос, при этом: "Как возник космос? "; мораль (софисты) была определяющей темой в познании человека и его специфических

способностей; метафизика (Платон) декларирует существование интеллигибельной реальности, утверждает, что реальность и бытие неоднородны, причем, мир идей выше чувственного; методология (Платон, Аристотель) разрабатывает проблематику генезиса и природы познания, при этом, метод рационального поиска понимается как выражение правил адекватного мышления; эстетика разрабатывается как сфера решения проблемы искусства и прекрасного самого по себе; проблематика протоаристотелевской философии может быть сгруппирована как иерархия обобщающих проблем: физика (онтология-теология-физика-космология), логика (гносеология), этика; и в завершение эпохи античной философии формируются мистико-религиозные проблемы, они характерны для христианского периода греческой философии (См. : 12; С. 13-14). Необходимо отметить, что в русле античной способности воспринимать этот мир философски теоретическая философская мысль представляется наиболее важной для последующего становления философского познания. По крайней мере, доктрина философии как жизни в настоящее время претерпела существенное изменение: философия - это уже не просто жизнь, а жизнь именно в познании. Разумеется сохраняют свое значение и элементы практической философии, развивающие идеи античной

практической философии: идеи этики, политики, риторики, теории государства и права. Но все же теория (философская) наиболее адекватно отражает потребности уходящего XX века. Таким образом, именно теорию можно считать тем философским открытием античности, которое определило не только мышление современного человека, но и его жизнь. И без сомнения, "обратное влияние" механизмов познания, порожденных древнегреческим сознанием, очень сильно сказалось на самой структуре сознательной жизни человека. В этом смысле, если теория как принцип организации познания и его результатов вполне выверена, то ее "обратное" воздействие как реверсивного принципа организации сознания еще не вполне ясно.

Очевидно, в теоретическом знании современный человек не только удовлетворяет потребность в познавательной деятельности, но и наращивает какую-то свою глубинную состоятельность, порой, ценой утраты собственно человеческих качеств. Но и утрачивая человеческое в себе, субъект познания не отказывается от теории.

Парадоксально, что при этом современный человек не разрушается как существующий. Наращивание способности к теоретическому постижению реальности будто замещает человеческое в человеке состоятельностью другого рода. Правда, в настоящее время "теоретический человек" существует не столько в русле коммуникации, где человеческие качества необходимы всегда, а в своем особом мире ощущений, созданном теорией. Теория становится неким миром, своеобразной "робинзонадой", в пространстве которой человек создает собственное представление о своей человеческой и профессиональной состоятельности. Здесь, наконец-то, он может ценить свое мнение о себе гораздо более, чем мнение окружающих по этому же поводу. В пределах мира теории, что очень важно, никто не оспаривает самооценку человека - Робинзона познания. Таким образом, очевидно, преодолевается кризис идентичности. Что, в свою очередь, является еще одним аргументом в пользу понимания мышления в качестве "непрерывного чувствования". Тем самым, наше мышление гораздо более "психологично" и детерминировано психологическими комплексами, чем это обычно принято думать.

    Тема 5:
    ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

Цель семинара: проверка гипотезы, содержанием которой является утверждение "греческого" происхождения философии и принципиальной невозможности возникновения философии в контексте восточных культур; а также установление содержания следующих связей, определявших генезис философии как феномена культуры: философия и миф; философия и религия; философия и наука.

    Тема доклада: "Философия в культуре".

Основные вопросы для самостоятельной подготовки к семинару: 1. Древнегреческая цивилизация - фундамент зарождающейся философии; 2. Ранние греческие мудрецы: базовые философские интуиции;

    3. "Научность" философии: миф или реальность.
    Тексты:
    1. Геродот. История: В 9 кн. М. , 1993;

2. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. 2-е изд. М. , 1986;

    3. Плутарх. Застольные беседы. Ленинград, 1990;
    4. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М. , 1989;
    Литература:

5. Асмус В. Ф. Античная философия: Уч. пос. 2-е изд. - М. , 1976; 6. Боннар А. Греческая цивилизация: В 2 тт. Ростов-на-Дону, 1994; 7. Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995;

8. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. Кн. 1. СПб. , 1993;

9. Донских О. А. , Кочергин А. Н. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии. - М. , 1993;

10. История философии: Запад-Россия-Восток (Кн. 1. Философия древности и средневековья). М. , 1996;

11. Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). 2-е изд. М. , 1992;

12. Мамардашвили М. К. Сознание и цивилизация // Его же. Как я понимаю философию. 2-е изд. М. , 1992;

13. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М. , 1997; 14. Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей:

    Историко-философские очерки и портреты. - М. , 1991;

15. Хюбнер К. Прогресс от мифа, через логос, к науке? // Научные и вненаучные формы мышления. М. , 1996;

16. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 1. М. , 1993; 17. Реале Дж. , Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античность. СПб. , 1994.

    Избранные аспекты темы:

1. О проблеме взаимоопределения мышления и культуры: к примеру, М. К. Мамардашвили в своем докладе "Сознание и цивилизация", сделанном в 1984 году на III-й Всесоюзной школе по проблемам сознания, в Батуми, рассматривая данную проблематику, говорил в частности следующее: "По Декарту мыслить исключительно трудно, в мысли нужно держаться, ибо мысль есть движение и нет никакой гарантии, что из одной мысли может последовать другая в силу какого-то рассудочного акта или умственной связи. Все существующее должно превосходить себя, чтобы быть собой в следующий момент времени....

    Умение мыслить - не привилегия какой-либо профессии. Чтобы

мыслить, необходимо мочь собрать не связанные для большинства людей вещи и держать их собранными....

Цивилизация есть способ обеспечения такого рода "поддержек" мышления. Она обеспечивает систему отстранений от конкретных смыслов и содержания, создает пространство реализации и шанс для того, чтобы мысль, начавшаяся в момент А, в следующий момент Б могла бы быть мыслью. Или человеческое состояние, начавшееся в момент А, в момент Б могло бы быть человеческим состоянием....

Цивилизация предполагает формальные механизмы упорядоченного правового поведения, а не основанные на чьей-то милости, идее или доброй воле. Это и есть условие социального, гражданского мышления. "Даже если мы враги, давайте вести себя цивилизованно, не рубить сук, на котором сидим", - этой простой, по существу, фразой и может быть выражена суть цивилизации, культурно-правового, надситуативного поведения" (См. : 12; С. 114-116);

2. Образ первого мудреца: в знаменитом трактате Диогена Лаэртского "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов" приводятся имена мудрецов в следующем порядке: "Мудрецами почитались следующие мужи: Фалес, Солон, Периандр, Клеобул, Хилон, Биант, Питтак; к ним причисляют также Анахарсиса Скифского, Ферекида Сиросского, Эпименида Критского, а некоторые и тирана Песистрата. Вот кто были мудрецы. Философия же имела два начала: одно - от Анаксимандра, а другое - от Пифагора" (См. : 2; С. 58);

Фалес получил имя мудреца первым. В его жизни достоверно известна только одна дата - 585 г. до н. э. , в это время в Милете, где жил Фалес, наблюдалось солнечное затмение, которое он ранее предсказал. Поскольку он был первым из мудрецов, то YII-VI вв. до н. э. можно считать приблизительным временным периодом "эпохи семи мудрецов". Проблема практической ценности философии была актуальна во все времена. Интересно, что отношение к философствованию как

самостоятельному делу также не изменилось и до сих пор - философа и поныне оценивают в соответствии с пригодностью для жизни его мыслительных приобретений - данный порядок вещей практически неизменен: "То, что мудрецы еще не полностью отрываются от конкретного дела, придает в глазах греков их мудрости особый вес.... Греки, в массе своей люди практичные, ценившие эффект действия, реальную пользу знания, наверняка с сочувствием относились к человеку, умевшему постоять за себя, проявить сметку в трудных практических

обстоятельствах. Про Фалеса передавали в древности и такую легенду (ее с большой охотой повторил Аристотель): "Рассказывают, что когда Фалеса, по причине его бедности, укоряли в бесполезности философии, то он, смекнув по наблюдению звезд о будущем (богатом) урожае маслин, еще зимой - благо у него было немного денег - раздал их в задаток за все маслодельни в Милете и на Хиосе. Нанял он их за бесценок, поскольку никто не давал больше, а когда пришла пора, и спрос на них внезапно возрос, то стал отдавать их внаем по своему усмотрению и, собрав много денег, показал, что философы при желании легко могут разбогатеть, да только это не то, о чем они заботятся" (См. : 10; С. 29-31). Правда есть и другая легенда, в которой Фалес как первый философ действительно обнаруживает те качества, которые и поныне приписывают представителям философии. Легенду приводит Д. Лаэртский: "Говорят.... , будто однажды старуха вывела его наблюдать звезды, а он свалился в яму и стал кричать о помощи, и старуха ему сказала: "Что же Фалес? ты не видишь того, что под ногами, а надеешься познать то, что в небесах? " (См. : 2; С. 65).

    Здесь же Д. Лаэртский сообщает: "Гермипп в "Жизнеописаниях"

приписывает Фалесу то, что иные говорят о Сократе: будто бы он утверждал, что за три вещи благодарен судьбе: во-первых, что он человек, а не животное; во-вторых, что он мужчина, а не женщина; в-третьих, что он эллин, а не варвар" (См. : 2; С. 65);

3. К проблеме взаимоопределения философии и науки: формулировка принципа логоса (принципа философии) по мысли К. Хюбнера должна гласить: "Следует искать доказательства для высшей трансцендентности и демонстрировать связи обоснования, согласно которым все в конечном счете имеет общие корни в трансцендентном, будь то благо, бог или что-либо еще. В этом смысле логос есть метафизика в классическом понимании слова. Но если мы сравним эту метафизику с онтологией, которая лежит в основе науки, тогда мы увидим, что их миры различны и что только шаткая формулировка основного принципа, лежащего в основе логоса, навязывает мнение, что логос есть разновидность до-науки. Ибо научная онтология характеризуется именно тем, что освобождается от всего трансцендентного.... Мы живем ведь в научную эпоху, миф и логос давно исчезли с исторической арены и ничто не может пробудить их к жизни".

    Однако, "это заблуждение, потому что именно в нашем

экзистенциальном опыте мы неизменно думаем мифически: в нашем отношении к рождению и смерти, в любви, в отношении к природе, в восприятии искусства и религии. Здесь мы повсюду сталкиваемся с мистерией бытия и вряд ли научное просвещение может что-либо изменить. Современный человек живет, так сказать, во многих мирах....

Тяжелейшим заблуждением было бы также полагать, что минувший мир логоса нас больше не касается. Ведь свойственная ему метафизика, которая нам открыла глаза на то, что есть вообще онтология, пыталась быть учением о сущем в целом. Греческая метафизика навсегда останется неуничтожимой парадигмой, на которую ориентируется философия, открывая нам глаза на онтологическое понимание всех концепций действительности. Только сравнительное изучение онтологий, для чего античная метафизика образует необходимую предпосылку, позволяет нам не оставлять без критики наш собственный опыт, понимая, что последнее обоснование всегда может быть только метафизическим.

    Только если мы сохраняем открытым подход к прошлому и его

различным возможностям рассматривать мир, мы можем сохранить критическую дистанцию к современности и предотвратить слепоту. Однако, перед нами еще стоит задача вырваться из современной односторонности и преобразовать нашу действительность на основе триады мифа, метафизики и науки" (См. : 15; С. 56-58).

В итоге, можно отметить, что особенностью античной философии в аспекте ее зависимости от культуры является тот факт, что и сама культура античной эпохи во многом была конституирована философским пониманием мира, в споре с которым культура зачастую изменяла направление своего развития.

Феномен античности - это непредсказуемый синтез множества явлений и процессов, в том числе, и не имеющих обычно важного значения для судеб культуры, но в силу особенностей той эпохи, сказавшихся непредсказуемо сильно, порой, роковым образом. Тем самым, мы не можем точно вычислить фактор взаимоопределения философии и культуры, поскольку данные об отношениях философии и культуры, накопленные в истории, мы просто не имеем оснований применить к античности, так как второй такой эпохи, когда философия впервые рождалась, причудливо сплетаясь с культурой, просто нет. В этом смысле, можно считать, что отношения философии и культуры в ту эпоху так и останутся интимными.

    Тема 6:
    ФЕНОМЕН СОКРАТА:
    "АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ" АНТИЧНОЙ ТРАДИЦИИ

Цель семинара: необходимо определить содержание основных измерений "антропологического поворота", радикально изменившего интеллектуальные симпатии античной философии и вызвавшего перенос предмета с натурфилософской тематики на проблемы человеческого существования; также требуется обосновать "очередность" появления предмета познания в контексте античной традиции: почему сначала греческая философия обращается к проблеме "физиса" и лишь затем - к проблеме человека? ; необходимо охарактеризовать значение Сократа для судеб

    греко-европейской культуры.
    Тема доклада: "Этическая доктрина Сократа".

Основные вопросы для самостоятельной подготовки к семинару: 1. Учение софистов как альтернатива философии "физиса";

    2. Сократ: жизнь и учение.
    Тексты:

1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. 2-е изд. М. , 1986;

2. Платон. Апология Сократа // Его же. Собрание сочинений: В 4 тт. Т. 1. М. , 1990;

    3. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М. , 1989;
    Литература:

4. Асмус В. Ф. Античная философия: Уч. пос. 2-е изд. - М. , 1976; 5. Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995;

6. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. Кн. 2. СПб. , 1993;

7. Донских О. А. , Кочергин А. Н. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии. - М. , 1993;

8. История философии: Запад-Россия-Восток (Кн. 1. Философия древности и средневековья). М. , 1996;

9. Йегер В. Пайдейя: Воспитание античного грека (эпоха великих воспитателей и воспитательных систем). М. , 1997;

10. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М. , 1997; 11. Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей:

    Историко-философские очерки и портреты. - М. , 1991;
    12. Нерсесянц В. С. Сократ. М. , 1996;

13. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 1. М. , 1993; 14. Реале Дж. , Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античность. СПб. , 1994;

15. Сократ. Платон. Аристотель. Сенека: Биогр. очерки. М. , 1995; 16. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии: Уч. пос. М. , 1981.

    Избранные аспекты темы:

1. Движение софистов: "софист" - это позитивный термин, означает "мудрый", искушенный, эксперт знания. Однако, в контексте полемики Платона и Аристотеля термин приобретает негативный смысл, становится обозначением теоретической несостоятельности философского познания. В то же время, если иметь ввиду сквозную логику историко-философской традиции, то движение софистов не менее необходимо, чем явление Сократа или Платона.

Софистика в качестве историко-философского феномена существенна как смещение эпицентра философской рефлексии с проблематики физиса и космоса на проблематику человеческого бытия. Темы софистики: этика, политика, риторика, искусство, язык, религия, воспитание,

иначе, - культура и существование человека в ней. Таким образом, софисты открыли "гуманистический период в истории философии". Основные черты движения софистов: поиск последователей, поскольку исследование истины равнозначно ее распространению; демократизм: добродетель основана на знании, а не на происхождении;

знание - ремесло, а потому оправданно взимание платы за обучение; универсальность мировоззрения: софисты стали провозвестниками панэллинистического начала, в некотором смысле, первыми античными космополитами; неограниченная вера в разум: движение софистов имеет такой же статус как и позднейшее Просвещение; индивидуализм: софисты не представляли единого сообщества и жизнь каждого из них, в этом смысле, точно соответствует философскому кредо: полагаться только на свои собственные силы.

Базовое положение движения софистов можно определить максимой Протагора (480-410): "Человек есть мера всем вещам - существованию существующих и несуществованию несуществующих" (См. : 1; С. 348). Это выражение со временем стало программным тезисом западного релятивизма, абсолютизировавшего принцип относительности истин знания. "Мера" для Протагора - некая "норма суждения", "вещи" - факты и опыт в целом. Иначе, норма суждения о фактах и человеческом опыте в целом заключена в самом человеке. Истину от лжи, бытие от небытия может отличить только сам человек;

2. Основные черты учения Сократа (470/469-399): имя Сократа связывают со столь радикальными изменениями в античной культуре, что можно полагать сократическую философию настоящей духовной революцией. В своих изысканиях Сократ, в отличие от философов физиса,

концентрируется на проблематике человека, понимая при этом человека не как природное существо, обладающее автономией существования, а имея в виду человека познающего, находящегося в состоянии познания. Сократ изменяет самое направленность интеллектуальных поисков. Он ставит и решает вопрос: "В чем природа и последняя реальность человека, что есть сущность человека? " При этом, Сократ приходит к ответу: человек - это его душа, но с того момента, как душа становится действительно человеческой, зрелой, способной быть отличием человека от других существ. "Душа" - это разум, мыслящая активность, нравственное поведение. Душа в данном понимании - философское открытие Сократа. Это открытие конституировало моральную и интеллектуальную традицию в культуре Запада.

О значении Сократа в греко-европейской культуре и о содержательной стороне его философского метода В. Виндельбанд писал следующее: "Его деятельность не была направлена ни на сообщение другим своих познаний, ни на формальную только выправку, а на искание сообща истины; и в основе ее лежало убеждение, что существует некоторая норма, стоящая выше индивидуальных особенностей. Вследствие этого его деятельность необходимо выливалась в форму диалога, - беседы, в которой, посредством взаимной критики и обмена мыслей, должно было быть найдено то, что все обязаны признать. В то время, как софисты изучали психологический механизм, вырабатывавший личные мнения, Сократ верил в такой закон разума, который определяет истину. Он постоянно побуждал своих сограждан к тому, чтобы они помогали ему в этих его поисках. В этом смысле надо понимать и признание им своего незнания, ибо при этом он выставляет на вид свою отдаленность от идеала мудрости.... Но он требует такого же самопознания и от других, потому что ничто так не вредит истинному знанию, как мнимое, кажущееся знание, порожденное в массе голов софистическим полуобразованием. В силу этого в своих беседах он со своей неумолимой логикой разлагает те мнения, за которыми вначале обращается к собеседнику; в этом-то превосходном умении владеть диалектикой и состоит ирония Сократа. А устранив это препятствие, Сократ в дальнейшей беседе старается постепенно выделить из всего обсуждаемого какое-нибудь общее положение. Убежденный, что оно каждым может быть найдено путем серьезного размышления, он "повивает" дремлющую в уме мысль и называет это искусство своей "майевтикой"....

Целью научной работы он считал "понятие" (при этом техническое выражение понятия - логос (слово)), противопоставляя его единичным представлениям, получаемым нами через посредство индивидуального восприятия....

Та область, к которой Сократ применял свой метод индуктивного определения понятий, касалась, главным образом, как и у софистов, вопросов человеческой жизни. Ибо так как в основе все его поиски за состоящей из понятий истиной вытекали из силы его нравственных убеждений, то и наука, в конце концов, отождествлялась у него с нравственным самоусовершенствованием. Общеобязательная истина, которую ему было нужно найти посредством рассуждения, - заключалась в ясности и твердости нравственного сознания.

В этом исключительно этическом направлении Сократ, однако, следует одному психологическому основному положению, особенно ясно выразившему рационалистический характер всей эпохи Просвещения: это - положение о тождестве добродетели и знания....

Философия, как понимал ее Сократ, есть размышление разумного человека об общеобязательном законе добра. Познание стало в его глазах обладанием нравственностью, а отыскание знания сообща - особенным этическим отношением между людьми, отношением взаимного пополнения и помощи, которое он обозначал именем любви" (См. : 5; С. 115-118). В заключение необходимо отметить, что движение софистов и

    диалектика Сократа являются равно необходимыми элементами

историко-философской традиции, определившими перенос предмета познания из области философии arche в область собственно человеческого. И далее, начиная с Сократа и софистов, философия уже не будет игнорировать проблем, связанных с существованием человека.

    Тема 7:
    ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛЬ: МИФОПОЭТИЧЕСКИЙ ОБРАЗ ФИЛОСОФИИ
    И ПРОТОНАУЧНАЯ СИСТЕМАТИКА ЗНАНИЯ

Цель семинара: необходимо дать общую характеристику структуры платоновского мира идей и на этой основе прокомментировать общие мифопоэтические принципы гносеологии Платона (миф о пещере); также требуется охарактеризовать основания критической позиции Аристотеля в отношении платоновской метафизики.

Тема доклада: "Платон и Аристотель: метафизические альтернативы".

Основные вопросы для самостоятельной подготовки к семинару: 1. "Гиперурания" как философское открытие Платона;

2. Теория синтеза материи и формы как основание метафизической доктрины Аристотеля.

    Тексты:
    1. Аристотель. Сочинения: В 4 тт. М. , 1975-1982;

2. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. 2-е изд. М. , 1986;

3. Платон. Собрание сочинений: В 4 тт. Т. 1 - 3. М. , 1990-1994; 4. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М. , 1989;

    Литература:

5. Асмус В. Ф. Античная философия: Уч. пос. 2-е изд. - М. , 1976; 6. Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995;

    7. Виндельбанд В. Платон. Киев. , 1993;

8. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. Кн. 2. СПб. , 1993;

9. История философии: Запад-Россия-Восток (Кн. 1. Философия древности и средневековья). М. , 1996;

10. Йегер В. Пайдейя: Воспитание античного грека (эпоха великих воспитателей и воспитательных систем). М. , 1997;

11. Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А. А. Платон. Жизнеописание. М. , 1977; 12. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М. , 1997; 13. Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей:

    Историко-философские очерки и портреты. - М. , 1991;

14. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 1. М. , 1993; 15. Реале Дж. , Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античность. СПб. , 1994;

16. Сократ. Платон. Аристотель. Сенека: Биогр. очерки. М. , 1995; 17. Учебники платоновской философии. М. ; Томск, 1995;

18. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии: Уч. пос. М. , 1981.

    Избранные аспекты темы:
    1. Метафизика Платона : основные черты: самые значительные

метафизические сочинения Платона (428/427-347): "Парменид", "Софист", "Политик", "Филеб". Становление его метафизических взглядов начинается с разработки этико-политической тематики, содержание которой определялось доктриной Сократа.

    Позднее, Платон восстанавливает отдельные онтологические и

космологические моменты философии "физиса". Содержание данной реконструкции сам Платон сформулировал как "вторую навигацию". В древности, переход парусного судна на управление с помощью весел, когда утихал ветер, назывался "второй навигацией".

Применительно же к философской традиции, "первая навигация" - это период досократической философии, объясняющей мир с помощью данных чувств; "вторая навигация", напротив, это отстранение чувств, очищение рациональности от данных чувственного познания. Таким образом, "вторая навигация" как выражение Платона, служит обозначением процесса переосмысления принципов познания и создания картины мира, результатом которого, в свою очередь, явилось открытие мира идей, мира чувственно не воспринимаемых сущностей, мира истинно-сущего.

    Сам Платон описывает место обитания идей в диалоге "Федр"

следующим образом: "Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов.... Она же вот какова: эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души - уму; на нее-то и направлен истинный род знания" (См. : 3; Т. 2. С. 156).

Занебесная область обитания идей вошла в традицию под названием "Гиперурания" ("Федр"). Это место над небом и над космосом, которое, однако, не есть некое локальное место, а скорее - выражение внепространственности. Гиперурания есть образ непространственного, интеллигибельного, надфизического мира.

    Феномен "второй навигации" - открытие сверхчувственного,

надприродного мира и сообщение ему статуса истинного, подлинного бытия - момент, принципиальный для понимания философии Платона. Ранее, до Платона, философия физиса искала причины феноменов в реальностях физического порядка. Платон же утверждает, что любая вещь физического мира имеет высшую и последнюю причину в метафизической реальности. Таким образом, только с открытием "второй навигации" можно с достаточной корректностью говорить об оппозиции материализма и идеализма.

Итак, идеи есть сущность вещей, то, что делает каждую вещь именно "этой", данной, а не другой. Иначе, идеи - это то, что делает каждую вещь тем, что она есть. Платон употребляет термин "парадигма", указывая тем самым, что идеи образуют вневременную (постоянную) модель каждой вещи.

Платон понимает сверхчувственную реальность как иерархию идей: нижние идеи подчинены верхним. На вершине иерархии - идея Блага в себе - она ничем не обусловлена, следовательно, абсолютна. В диалоге "Государство", Платон пишет о ней как о порождающей само бытие. Чувственно воспринимаемый мир (космос) структурирован идеями. Физический мир происходит из идей. Чувственный мир у Платона есть совершенный порядок (космос), являющий собой выражение торжества логоса над слепой необходимостью материи. Материя есть лежбище чувственного, в определении Платона, - это "хора"

(пространственность). Она находится во власти бесформенного и хаотического движения.

Основной вопрос космологии Платона: как из хаоса материи рождается космос? Платон отвечает следующим образом: существует Демиург (Бог-творец, обладающий волей, мыслящий, личностный), который, взяв в качестве образца мир идей, создал из материи физический космос. При этом, причина творения универсума лежит в чистом желании Демиурга. Платон определяет главный мотив творения в диалоге "Тимей" следующим образом: "Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи чужд зависти, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому.... Бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум отдельно от души ни в ком обитать не может. Руководствуясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак, .... следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения" (См. : 3; Т. 3. С. 433-444);

    2. Метафизика Аристотеля : основные черты: Аристотель

(384/383-322) - ученик Платона, критически переосмысливший доктрину своего учителя.

    Сочинения Аристотеля принято различать на "экзотерические"
    (диалоги для публики) - они почти полностью утрачены, и

"эзотерические" (лекции для учеников-лицеистов), из которых в списках сохранилось множество работ, наиболее известна из них - "Метафизика", состоящая из 14 книг.

Творческая эволюция Аристотеля может быть представлена как история разочарования в платонизме и метафизике с последующим поворотом к натурализму и эмпиризму. Аристотель в критике Платона идет по пути ригоризации философского дискурса. Если Платон был склонен к изучению математических наук и равнодушен к эмпирическим явлениям, то Аристотель, напротив, обладал настоящей страстью к систематизации феноменов эмпирического мира. Если сократова майевтика и ирония, основанные на силе поэтического таланта, придавали платоновскому дискурсу открытый характер философствования как вечного поиска вне окончательной позиции, то научный дух Аристотеля тяготел к

органическому синтезу и систематизации, а также к дифференциации методов в русле данного синтеза. Философская систематика Аристотеля уже окончательно определит стабильные ракурсы метафизики, физики, психологии, этики, политики, эстетики, логики.

Определение метафизики: Аристотель не знал термина "метафизика". Для обозначения метафизики он употреблял термин "первая философия", отделяя ее от физики как "второй философии". Первая философия по Аристотелю есть обозначение попытки мысли выйти за пределы

эмпирического мира, выход разума во внеэмпирическую реальность. Аристотель дает метафизике следующие определения: исследование причин, первых, или высших начал; познание "бытия, поскольку оно бытие"; знание о субстанции; знание о Боге и субстанции

    сверхчувственной.
    Метафизика служит определению оснований бытия как бытия.

Аристотель реформирует онтологию элеатов, рассматривавших бытие как единое. Для Аристотеля бытие имеет много смыслов. Если Платон не ввел в сферу бытия чувственный мир, полагая его промежуточным между бытием и небытием, то Аристотель вводит чувственное в сферу бытия, равно как и умопостигаемое. По мысли Аристотеля различные

смыслы бытия являются выражениями того или иного качествования бытия как субстанции. Аристотель группирует смыслы бытия по четырем позициям: бытие как категория (бытие в себе) - содержит десять высших значений ("родов бытия"): субстанция (сущность), качество, количество, отношение, действие, страдание, место, время, иметь, покоиться; бытие как акт и потенция; бытие как акциденция - этот тип бытия является таковым не всегда, но иногда и по случаю, это бытие случайное и непредвиденное; бытие как истина (небытие как ложь) - это тип бытия, который принадлежит человеческому интеллекту (См. : 15; С. 141). Первые два типа бытия являются предметом метафизики, образуя проблему субстанции. До Аристотеля, платоники полагали, что субстанция осуществлена в форме как таковой, еще ранее философы-натуралисты считали, что субстанция состоит из материальных элементов. Очевидной представляется точка зрения, которая видит субстанцию как нечто отдельное, в чем воплощено начало и формы и материи. Аристотель как бы соединяет все предшествующие точки зрения в едином синтезе, определяя чувственно воспринимаемую субстанцию как взаимодействие следующих начал: материя ("hyle") есть начало, образующее чувственно

воспринимаемую реальность, и в этом смысле материя есть основание, носитель формы и в то же время - это недетерминированная

потенциальность; форма есть начало, актуализирующее, определяющее материю, без формы вещь не может состояться, тем самым, форма есть сущность всякой вещи, ее субстанция; композиция формы и материи, Аристотель называет ее "synolos", представляет субстанциональность как таковую, соединяющую в одно целое начала формы и материи (См. : 15; С. 142). Таким образом, субстанцией является именно начало формы, которое Аристотель называл "сутью бытия всякой вещи".

Бытие в точном значении есть субстанция. Субстанция, в свою очередь, есть единство трех смыслов: это материя, затем нечто отдельное и, наконец, это форма по преимуществу; причем в восходящем порядке. Соединение материи и формы есть "энтелехия", то есть реализация формы в акте смешения потенциального начала материи и актуального начала формы. К примеру, Бог - это чистая "энтелехия", а также душа - это энтелехия тела.

    Таким образом, в заключение можно отметить, что Аристотель

критично относился в платоновской теории идей и критический пафос своей позиции он выразил прежде всего в учении о чувственной субстанции. Аристотель полагал, что если идеи радикально отделены от мира вещей, как это было у Платона, то они не могут быть ни причинами их существования, ни основанием для их понимания. Аристотель возвращает форму в чувственный мир, как имманентное начало последнего. Теория синтеза материи и формы стала, таким образом, альтернативой мира идей Платона. Однако, это не означает отрицания сверхчувственного мира. Это просто "понижение" статуса идей, утверждение, что идеи есть не более чем умопостигаемое обрамление чувственного.

    Тема 8:
    СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ: ПРОТИВОСТОЯНИЕ РАЗУМА И ВЕРЫ
    Вопросы:

1. Особенности содержания и периодизации средневековой философии; 2. Специфика средневекового способа философствования;

3. Раннехристианская средневековая философия: период патристики (I-VII вв. );

4. Доктрина Фомы Аквинского как средоточие средневековой схоластики.

    Литература:

1. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета / Рус. пер. 2-е изд. Брюссель, 1983;

    2. Богуславский В. М. Скептицизм в философии. М. , 1990;
    3. Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995;

4. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб. , 1994; 5. История философии: Запад-Россия-Восток (Книга первая. Философия древности и средневековья). М. , 1996;

6. Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М. , 1997; 7. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). - М. : Мысль, 1979;

8. Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М. , 1994;

    9. Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре.
    Концептуализм Абеляра. М. , 1994;

10. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 1. М. , 1993; 11. Реале Дж. , Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. Средневековье. СПб. , 1994;

12. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: Уч. пос. для вузов. М. , 1991.

Вопрос 1. Особенности содержания и периодизации средневековой философии: в истории философии принято деление историко-философского процесса на три последовательных периода: античность, средневековье и Новое время. Однако, когда речь идет о периодизации, то нельзя забывать о ее условном значении - всякая периодизация действительно условна и имеет значение лишь в контексте исследовательского подхода - реальное время представляет некий живой поток, который как и всякий органический, живой процесс непросто разделить на части без ущерба для его содержания. При делении истории и, в частности, истории философии на периоды нас ожидают по крайней мере две проблемы, которые мы сформулируем в форме вопросов:

1. Возможно ли терминами, принятыми в контексте периодизации одной культуры, обозначать исторические периоды другой? Ответ очевиден, нет. Само собою разумеется, что содержание процессов, определяющих облик и содержание истории в различных культурных регионах, не совпадают. Другими словами, не существует синхронного исторического развития различных культур и их элементов, а поскольку философия является одним из элементов культуры, то невозможно и синхронное развитие философских учений в различных культурах, к примеру, в культурах Востока и Запада. Философская мысль различных национальных культур будет качественно различной, различаться будет не только уровень решения, но и сам "набор" изучаемых в философии проблем;

    2. Если мы разделяем на периоды историю философской мысли,

принадлежащей одной культуре, то каковы критерии, в соответствии с которыми мы можем отграничить один период от другого? Отсюда, возможно деление истории философии, принадлежащей одной культуре, к примеру, европейской, лишь в "обратном порядке": сначала необходимо

сформулировать смысл отдельного периода в истории философской мысли и лишь затем данный смысл поставить в зависимость от исторического времени, от событий, происходящих в гражданской истории и в истории культуры. Другими словами, учитывая проблематику нашей темы, необходимо сначала сформулировать "содержание" средневековой мысли, определить смысл понятия "средневековье", когда речь идет об истории философской мысли, и лишь затем определить хронологические рамки данного феномена.

Средневековый период в истории философии - это особый период уже потому, что сам исторический термин "средневековье" неоднозначен, исследователи расходятся в попытках его строгого хронологического определения. Ясно лишь одно, что определять понятие средневековой философии на фоне жесткой связи событий, происходящих в истории философской мысли, с событиями гражданской истории не вполне справедливо.

Г. Г. Майоров определяет феномен средневековой философии следующим образом: "Более оправдан.... такой подход к средневековой философии, когда с этим термином связывается прежде всего исторически

своеобразный способ философствования, характерный для Европы и Ближнего Востока эпохи феодализма, однако возникший еще задолго до утверждения классического феодализма и сошедший с исторической сцены много раньше, чем окончательно сошел с нее европейский феодализм. Своеобразием указанного способа философствования была его

сопряженность с религиозной идеологией, основанной на принципах откровения и монотеизма, то есть на принципах, которые были общими для иудаизма, христианства и мусульманства, но по существу чуждыми античному религиозно-мифологическому мировоззрению. Эта

фундаментальная зависимость от религиозной идеологии не означала для философии полное ее растворение.... в религиозной сознании, но все же неизменно на протяжении всего периода определяла и специфику философских проблем, и выбор способов их разрешения" (7: С. 4). Вопрос 2. Специфика средневекового способа философствования: характерными свойствами средневекового мышления являются

ретроспективность и традиционализм, то есть обращенность в прошлое: чем древнее суждение, тем оно подлиннее, чем оно подлиннее, тем истиннее - такова максима средневекового философского сознания. В соответствии с данным подходом, Библия, как самый древний текст, есть единственный в своем роде свод всех возможных истин (Ориген). Считалось, что достаточно усвоить смысл библейских высказываний, чтобы знать о мире все. Однако, этот смысл хотя и присутствует в тексте Библии, но не находится на поверхности и задача философа расшифровать библейский текст, раскрыть заключенные в нем истины. Философия становится экзегезой, то есть толкованием священных текстов, проясняющим неясные, трудные для понимания места.

В этом смысле, патристика, - философия и теология Отцов церкви и духовно-религиозных вождей христианства (I-VII вв. ), - как явление близкое по времени апостольской традиции представлялась наиболее авторитетным направлением мысли. Созданная патристикой философия должна была стать как бы образцом, прообразом всякого будущего философствования, неким классическим эталоном. Любая форма новаторства полагалась за проявление гордыни и суетности, а степень подобия библейскому образцу была прямо пропорциональна степени истинности высказанного философского суждения.

Таким образом, отчуждение личности мыслителя нашло свое выражение в культе авторитета Священного писания и в самом анонимном характере средневековой культуры. В связи с чем, возникает даже проблема псевдоавторства, поскольку многие мыслители приписывали собственные суждения другим, более авторитетным писателям. При этом, в

    историко-философской традиции возникают такие имена как
    псевдо-Аристотель и др.

Для адекватного воспроизведения истины средневековый мыслитель должен был достичь полной идентификации, слияния с воспроизводимым архетипом, образцом библейского или святоотеческого текста, должен был достичь выхода за пределы собственной субъективности.

К примеру, Г. Г. Майоров определяет творческий метод средневековых мыслителей как "иконографический", то есть истолковывающий и передающий образ истины в том виде, в котором он содержится в библейском первообразе.

Однако, некоторой теоретической свободой средневековый мыслитель все же обладал: он был несвободен в выборе предмета исследования - им практически всегда был текст, слово Библии или Святых Отцов, но литературная оранжировка принадлежала все-таки интерпретатору, философу-экзегету, истолкователю. Согласно средневековым

представлениям канонический текст всегда многозначен, символичен. Эта символичность текста и есть начало относительно свободного

теоретизирования, условие самого существования средневековой философии. Если бы средневековые тексты были однозначны и не оставляли свободы для интерпретатора, то не существовало бы ни философской патристики, ни теологии, ни многовековой традиции самой средневековой философии.

Ступени анализа текстов средневековой философской традиции могут представлены в следующей последовательности:

1. Семантический (этимологический) анализ - на этой ступени отдельные слова становятся предметом философской спекуляции. Рассматривается смысловая сторона единиц языка (слов,

предложений) - семантический анализ; рассматривается история происхождения единиц языка (слов, предложений) - этимологический анализ;

2. Концептуальный анализ, в русле которого предметом философского рассмотрения становятся не отдельные слова, а мысли автора

рассматриваемого текста, воссоздается, реконструируется внутренний смысл анализируемого текста, который, при этом, с необходимостью корректируется собственным видением интерпретатора;

3. Спекулятивная или системотворческая ступень - на этой ступени избранные места в тексте, подвергаемом интерпретации, становились поводом для развития собственной позиции истолкователя. В рамках данной позиции интерпретации текстов сформировалось само ядро христианской философии. В литературной форме комментария написана большая часть средневековых философско-теологических сочинений. Это настолько распространенная форма истолкования текстов, что можно утверждать экзегетический характер средневековой культуры в целом, то есть утверждать, что культура Средневековья является

"истолковывающей", как бы "думающей" по определению. Очевидно, такой характер культурного Средневековья является весьма важной чертой в становлении культуры человечества вообще.

    Таким образом если сначала экзегеза (истолкование) служило

подтверждению истинности Писания или текстов святых Отцов, то позднее - для авторитетного подтверждения позиции самого автора.

Помимо традиционализма и ретроспективности, к специфическим чертам средневекового способа философствования относят дидактизм, то есть учительство, назидательность. Почти все средневековые мыслители были проповедниками или преподавателями богословских школ и университетов. Учительский характер средневековой философии более всего

проявлялся в том, что в ней на протяжении столетий разрабатывались проблемы объяснения и почти совсем не затрагивалась проблема эвристики, то есть теоретического исследования. Эта философия была в полном смысле этого слова "схоластикой" (от лат. ,- ученый, школьный и греч. ,- школа), то есть "школьной" философией и сводилась к объяснению истин, содержащихся в авторитетных текстах Библии или святых Отцов церкви.

Средневековая философия - это прежде всего диалог учителя и ученика, где учитель уважаем прежде всего за эрудицию и педагогическое мастерство, а ученик - за прилежание и восприимчивость. В этом смысле, Средневековье развивает наследие античности, где бытовало сознание: тот человек счастлив, кто здоров телом, восприимчив душою и податлив на воспитание. Факт наследования некоторых античных установок и учительство во многом определили консерватизм средневековой философской мысли и монолитность средневековой культуры вообще. Уже в позднее Средневековье на первый план выходят другие навыки

философствования - способность к самостоятельному суждению. Место компиляций, предполагающих составление сочинений на основе чужих исследований и оригинальных текстов, вне их интерпретации, начинают занимать сочинения, которые определялись как "сумма" - этим термином обозначались логически последовательные трактаты, обобщающие философские достижения своего времени и обнаруживающие собственную логику автора. Наиболее известным в этом смысле является трактат св. Фомы Аквината "Сумма теологии".

Значительное место в средневековой философской литературе занимает и жанр исповеди, наиболее известна исповедь св. Августина. В исповедях обнаруживает себя еще одна особенность европейского философского стиля Средневековья - психологическая углубленность, рефлексивность как способ индивидуального самоочищения.

Однако, такие субъективные черты не отрицали общего "реализма" средневековой философской мысли. Средневековый мыслитель глубоко убежден, что мир существует, он вещественен, материален, хотя и порожден Богом. Мир, сотворенный божественным разумом, рационален и постижим для человека. Непостижим только Бог. Таким образом, при всей детерминированности религиозным каноном средневековая мысль была весьма далека от утверждения принципов агностицизма.

Вопрос 3. Раннехристианская средневековая философия: период патристики (I-VII вв. ): необходимо отметить, что патристикой в философии называется период творчества Отцов церкви (I - VII-VIII вв. ), создавших основы христианского богословия и христианской

философии. При этом, как мы и определили ранее, основной чертой средневековой философии была глубокая проникновенность религиозным сознанием и духом, и включенность в теологическую проблематику - в разработку проблем, связанных с интерпретацией, пониманием, теоретической разработкой сущности и действия Бога в мире. Другими словами, близость религии и теологии как учению о Боге.

    Таким образом, если содержательно определить средневековую

философскую мысль через смежные исторические периоды, то получится, что античную мысль конституировала, определяла

эстетико-космологическая идея, философию Нового времени - идея научного знания, а средневековую философию - теологическая идея. Отсюда, хронологические рамки средневековой философии: она получает автономное, самостоятельное существование с того момента, когда философия впервые начинает исполнять функции теоретического обоснования положений религии и теологии, а заканчивается - когда союз философии и теологии распадается.

Первые попытки использования философии для решения собственно религиозных задач принадлежат Филону Александрийскому (15-10 г. до н. э. - сер. I в. н. э. ). Таким образом, историю средневековой философии можно начинать с I - II вв. н. э. и заканчивать XIV - XY вв. Несомненной особенностью возникновения средневековой философии является тот факт, что она возникла на фоне еще существующей античной философии, то есть философии предыдущего периода. Таким образом, некоторое время, - по мнению Г. Г. Майорова, до VI в н. э. ,- средневековая и античная философия сосуществуют, решая при этом теоретические задачи каждая в русле своей собственной методологии.

Филон Александрийский - роковая фигура в истории философии - именно благодаря Филону, средневековая философия получила этот

ярлык - "служанка богословия". Филон первым поставил философию в подчиненное положение и тем самым использовал ее для решения собственно методологических задач. Филон иудей по происхождению, родился а Александрии, немного ранее Христа. Он пытается через проникновение античной философии в теологию создать некое целостное учение, которое можно определить как некую "философию-мозаику" (См. : 11; С. 27-31), поскольку Филон не смог преодолеть эклектического характера своего учения. Филон пользуется аллегорическим методом, утверждая, при этом, что Библия имеет буквальный смысл, который не столь существенен, и смещенный смысл, согласно которому библейские персонажи и события есть символы истин моральных, духовных и метафизических. Эти истины зашифрованы в тексте Библии и раскрытие их требует особой

настроенности. Со времени Филона, аллегорическое прочтение Библии как специфический методологический прием становится константой философской патристики.

Бог, по мысли Филона, бесконечен. Проявления активности Бога Филон называет "Потенциями" - они также бесконечны. Но говорит Филон только о двух из них: творческой потенции творения и управления.

Человек по Филону образован из трех начал: тела, души-интеллекта, Духа, нисходящего от Бога. Таким образом, человеческий интеллект разрушим, до тех пор пока Бог не вдохнет в человека Дух. Душа смертна и может стать бессмертной лишь постольку, поскольку Бог наделяет ее Духом. Таким образом, разрабатываемое Филоном понятие Божьего Духа есть новация в этике и второе, вслед за аллегорическим методом, философское открытие Филона. Отныне, мораль становится неотделима от веры и религии.

Филон утверждает, что счастье жизни состоит в том, чтобы "быть целиком и полностью скорее в Боге, чем в самих себе".

Для раннехристианского периода средневековой философии особое значение имеет и учение гностиков - религиозно-философское учение, соединявшее христианские догматы с античной философской мыслью и восточными религиозными культами. Иначе, движение и учение гностиков определяется как "гностицизм" или "гносис".

    "Гносис" - этот термин означает "познание". Он также стал

обозначением особой формы мистического познания, характерного для религиозно-философских учений позднего язычества. Исследователи определяют гносис как "новую манеру познания Бога, опирающуюся более не на разум, но на своего рода божественное озарение" (См. : 11; С. 30-32). Учение гносиса, связанное с христианством, содержит в себе

эллинистические и восточные элементы, представляя критику творчества Отцов церкви. Основные черты учения гностиков могут быть определены в следующих позициях:

1. Объект гностического познания - Бог и проблематика спасения человека;

    2. Печаль и тревога выступают в гностическом опыте как

фундаментальные состояния, обнажая радикальный разрыв добра и зла, принадлежность человека изначальному благу. В этом мире, утверждают гностики, мы "в изгнании", наша "родина" - иной мир. Лишь через самопознание можно возвратиться на родину. Христос как один из божественных феноменов играет важную роль в этом возвращении; 3. Люди для гностиков разделяются на три класса: "пневматические", в которых преобладает Дух (пневма); "психические", в которых доминирует душа; "гилические", в которых слышен зов материи, "гиле"; 4. Этот мир лежит во зле, он создан злонамеренным Демиургом, Творцом мира, не Богом. Сущность гностического взгляда Плотин выразил так: "Они утверждают, что Демиург порочен, и космос его порочен". Ветхозаветный Бог как Демиург порочен и противостоит Христу. Христос - это божественное существо, которое обладает лишь видимостью телесного;

    5. Интеллигибельная (умопостигаемая) реальность выводится

гностиками из некоей первозданной целостности через серию "эонов", вечных частиц, которые излучают свои подобия. Христос - одна из них, последний эон;

6. Гносис открыт Христом лишь немногим ученикам, таким образом, в отличие от евангельского, гностицизм - это аристократическое учение. Из гностиков наиболее известны Карпократ, Епифан, Василид, Исидор, Валентин и др.

Отцы церкви полагали, что гностики - еретики. Однако, гностики сделали очень важное дело не только в философии, но и в средневековой культуре в целом - они "объективировали" тревогу как дух своего времени. Гностицизм, говоря позднейшим языком, это раннехристианский "экзистенциализм". В одной из гностических рукописей содержатся такие строки: "Неведение Отца вызвало тревогу и ужас. Тревога сгустилась, как туман, так, что ничего не стало видно.... " (См. : 11; С. 32). Несмотря на важную роль Филона и гностиков, первая философская разработка христианства была предпринята все же не ими. Это было сделано около 180 г. Катехизисной школой Александрии

(греч. ,- наставление, поучение) - Наиболее значительными ее представителями были Климент и Ориген (См. : 11; С. 35-39).

    Климент (ок. 150-215) - основатель спекулятивной теологии,

разрабатывавший веру с помощью философии. Климент - основатель христианского гносиса. В то время, как еретики проповедовали несовместимость науки и веры, Климент искал между ними гармоничного единства. Он полагал, что лишь согласие веры и знания делает христианина сознательным. Начало и основание философии - вера. Вера - критерий истины.

Ключевым в доктрине Климента было понятие Логоса (Разума), который включал три элемента: креативное, созидательное начало мира; начало всех форм мудрости, вдохновляющее пророков и философов; начало спасения (Логос воплощенный). Таким образом, Логос для Климента - начало и конец всего существующего или Сущего. Логос - истинная мера, в которой соединяется античная мудрость и добродетель с учением Христа.

В рамках Катехизисной школы попытку синтеза философии, веры и разума предпринял и Ориген (ок. 185-254).

Центр размышлений Оригена - понятия Троицы и Бога. Бог мыслится как бестелесное начало. "Бог - это реальность интеллектуальная". Бог непознаваем. Бог участвует во всем, что есть Бытие как абсолютное Благо.

    Вторая ипостась троицы - Сын Бога. Это "Мудрость Бога,

субстанционально сущая". Сын Божий порожден "от века" Отцом, но иначе, чем все остальное. Сын порожден посредством эманации, духовной активности. Сын той же природы, что и Отец, но он подчинен Отцу. Отец есть абсолютное единство, Сын - также един, но содержит множество активностей. Христос обладает двумя натурами: истинного Бога и подлинного человека. Причем, Христос "обычный" человек, обладающий душой и телом. Душа Христа - посредник между Божественным Логосом и человеческим телом.

Следующая ипостась - Святой Дух: "Сын будучи ниже Отца, достигает лишь созданий рациональных; еще ниже Святой Дух, он достигает только святых".

От остальных мыслителей, философствующих в вере, Оригена отличает понимание онтологической цензуры между Богом Троичным и все прочим, осуществляемой при помощи понятия "творения из ничего". Теория творения: сначала Бог создал рациональные существа, свободные и равные между собой. Существа созданы по образу Бога. Причем, далее некоторые из существ во грехе отдаляются от Бога. И в этом Ориген видел разницу между ангелами, оставшимися с Богом, людьми, отдалившимися от Бога, и демонами, покинувшими Бога. Бог одел отдалившиеся души в тела, однако, тело не есть наказание души, напротив, тело есть инструмент искупления и очищения. Душа предшествует телу как сотворенная из ничто. По мысли Оригена, мир - это серия миров, создаваемых друг за другом. В этом заключается возможность очищения. Таким образом, финал идентичен началу, все должно искупить свои грехи, все должно вернуться на круги своя, так задумано Богом. Отсюда и знаменитая теория апокатастасиса - возвращения всех существ к первоначальному состоянию: согласно этой теории Христос выиграет битву за мир и Бог будет всем во всем. Но перед этим пройдут века, а исправление будет долгим и индивидуальным: "И так, бесчисленными путями, проследуют все, включая недругов, чтобы соединиться с Богом, и последний враг - смерть, но и она сгинет, и не будет более врагов", говорит Ориген (См. : 11; С. 38). Христос воплотиться в этом мире только один раз - это уникальное, дважды не воспроизводимое событие.

Писание Ориген разделяет на три уровня: буквальный, моральный, духовный. Ориген проявил себя замечательным образом во всех трех прочтениях Писания. Он был его "апологетом", защитником. Ориген был наиболее философским умом и эрудированным среди авторитетов раннехристианской церкви.

    Мы описали период патристики - период становления ранней

средневековой философской мысли в ее основных позициях, определивших облик и содержательные особенности средневекового философского мышления на многие века вперед. Таким образом, патристика является конституирующим основанием всей схоластической традиции.

Вопрос 4. Доктрина Фомы Аквинского как средоточие средневековой схоластики: спектр философских учений, при известной ограниченности средств и предмета философского познания в эпоху Средневековья, крайне насыщен. В этом смысле, сложно предложить общую характеристику средневековой философии в целом, избежав содержательных упущений. Ранее, проанализировав философские учения раннехристианской поры, мы определили наиболее важные смысловые ориентиры, которые являются в некотором смысле "сквозными" для всей средневековой философии. Были также рассмотрены те особенности, которыми характеризуется методология средневековой философской мысли. Таким образом, мы имеем представление о "замысле" схоластической философии и об особенностях средств реализации этого замысла. Тем самым, представляется необходимым, на примере наиболее характерного учения эпохи Средневековья, рассмотреть реализацию замысла схоластической философии, основные черты которого были определены еще в период патристики. Таковым учением можно считать доктрину Фомы Аквинского.

    Фома Аквинский (1225/1226-1274) считается величайшим

представителем зрелой средневековой философии, которую мы определили ранее как "схоластическую". В большинстве вопросов Фома Аквинат точно следует учению античного философа Аристотеля, осуществившего первую систематизацию знания.

Наиболее значительное сочинение св. Фомы - "Сумма против язычников" написано на протяжении 1259-1264 гг. Целью этого сочинения является стремление утвердить истинность христианской религии с помощью доводов, обращенных к читателю, который еще не является христианином. Основные тезисы "Суммы против язычников" (См. также: 10; С. 470-481): 1. Мудрость: человек может быть мудр в каком-либо частном занятии, но истинная мудрость имеет дело с целью Вселенной, которая, в свою очередь, заключена в благе разума, то есть в истине. Достижение мудрости - самое достойное занятие. Однако, естественный разум недостаточен в том, что касается Бога; он может доказать лишь некоторые части вероучения, к примеру, человек, полагаясь на собственный разум, может решить вопрос о существовании Бога, но не может познать тайну троичности божества. Все, что может быть доказано с помощью разума находится в точном соответствии с христианским вероучением, в откровении Бога, даруемом человеку нет ничего противоречащего разуму;

    2. Доказательство существования Бога: доказательство это
    необходимо, поскольку нам неизвестна сущность Бога (в Боге

существование и сущность совпадают). Мудрые люди знают о сущности Бога больше, чем невежественные, а ангелы - еще больше, но и они не знают достаточно, чтобы вывести существование Бога из его сущности. Любая религиозная истина, которая может быть доказана посредством разума, может быть постигнута и с помощью веры. Все вещи чем-то движимы и если мы пойдем "назад", от вещи как следствия к его причине - причине движения вещи, то рано или поздно мы придем и к неподвижной причине - к некоему перводвигателю, который движет все вещи, но сам неподвижен - это и будет Бог, который тем самым существует; 3. Познание: Бог - сущность интеллектуальная и его познание совершенно. Бог познает вещи в одно и то же мгновение, это особое познание - оно не имеет ничего общего с познанием человека, поскольку Бог и есть истина, Бог - сама истина. Бог может познавать вещи еще не существующие, поскольку он объемлет все и эти вещи, в

неактуализированном виде, "содержатся" в Боге. Бог - начало и конец всех вещей.

В эпоху Средневековья, вера как начало, средство и конечная цель философствования является доминирующим, господствующим началом философского дискурса.

Философствование вне веры, безотносительно священному Писанию, текстам, признаваемым как авторитетные - текстам святых Отцов церкви, в данный период, невозможно. Свободомыслие ограничивается большей или меньшей способностью автора философского произведения находить аргументы в русле интерпретации авторитетного текста.

Философская мысль Средневековья - это всегда мысль не сама по себе, не автономная мысль, а мысль по поводу мысли, которая, в свою очередь, содержится в тексте священного Предания. Таким образом, философская мысль Средневековья, в определенном смысле, вторична, неоригинальна, возможности ее наращивания ограничены пределами канона. Это, в известной мере, странное состояние: философская мысль, - как выражение свободы, несвязанности человеческого мышления вообще, - существует, но в "связанном" состоянии, она связана собственным

    предметом - текстом канона.

Однако, философская традиция не прервалась и тот интеллектуальный всплеск, который она пережила в эпоху Возрождения - яркое

свидетельство тому. Следовательно, если говорить, имея ввиду историю философии в целом, то "школьное" состояние философской мысли, очевидно, пошло ей на пользу.

    Тема 9:
    ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ЭПОХИ ГУМАНИЗМА И ВОЗРОЖДЕНИЯ
    Вопросы:

1. К проблеме интерпретации философского феномена Возрождения; 2. Понятие Возрождения и Гуманизма в культуре и философии;

    3. Общая характеристика философии Возрождения;

4. Доктрина политической философии Макиавелли как выражение духа эпохи Возрождения.

    Литература:
    1. Богуславский В. М. Скептицизм в философии. М. , 1990;

2. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М. , 1996; 3. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб. , 1994; 4. Макиавелли Н. Государь. М. , 1990;

5. Мамардашвили М. К. Необходимость себя / Лекции. Статьи. Философские заметки. М. , 1996;

    6. Монтень М. Опыты: В 3 тт. М. , 1992;
    7. Панарин А. С. Философия политики. Учебное пособие для

политологических факультетов и гуманитарных вузов. М. , 1996; 8. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 2. М. , 1993; 9. Реале Дж. , Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. Средневековье. СПб. , 1994;

10. Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII веков: Учеб. пос. 2-е изд. М. , 1996;

11. Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. М. , 1996.

    Вопрос 1. К проблеме интерпретации философского феномена

Возрождения: в современной научно-философской литературе, исследование феномена Возрождения является одним из наиболее сложных направлений. Это объясняется, в частности, тем, что с ростом объема информации о прошедших периодах истории философской мысли и в частности о периоде Возрожденческой мысли научно-философский анализ становится

"отраслевым" и не может вместить в себя тот комплекс проблем, которые, не являясь непосредственно философскими, тем не менее, имеют отношение к культурно-мировоззренческому синтезу эпохи Возрождения. Философия в эпоху Возрождения - и это одна из ее особенностей - была включена в культуру, была феноменом, явлением культуры, что прослеживается более явно, чем в иные периоды историко-философского процесса, когда философия представляла собой скорее автономную интеллектуальную традицию, самостоятельную настолько, что более точным был бы разговор не о включенности, а о противостоянии философии и культуры, о противостоянии философа и культуры.

    Отмеченная нами включенность философии в культуру в период

Возрождения имеет и еще одно важное следствие: в отечественной философской традиции последнего времени было принято интерпретировать философию как форму общественного сознания, другими словами, как форму сознания, которым обладает общество, социум, тем самым, философия понималась как форма социализированного, общественного сознания, но не индивидуального. В русле такой интерпретации, индивид обладает философским самосознанием лишь постольку, поскольку он включен в социум, поскольку он является его членом, что предполагает в некотором смысле "средовое" влияние философии как формы общественного сознания и тем самым - формы той среды, в которой рождается и развивается человек.

Если принять данную интерпретацию философии, то точнее всего она будет отражать взаимоотношения философии и культуры, которые имели место в идеологизированных обществах, где философия обладает лишь мировоззренческим статусом, не являясь саморазвивающейся

специализированной отраслью теоретического познания. Подобное понижение статуса философии наблюдается в тех обществах и в те периоды становления философии, когда она не является автономным феноменом, а жестко детерминирована культурой и представляет ее продукт. Данное положение вещей мы и отмечаем в период Возрождения. В это время философия не столь автономна, как некогда в классический период, в эпоху Античности, когда философия являлась формой прежде всего индивидуального сознания, средством воспитания классической души, первой добродетелью которой было стремление выдержать жизнь, полагаясь исключительно на собственные возможности, на личные, индивидуальные силы человека.

Таким образом, изучая философию эпохи Возрождения, нельзя не учитывать ее тесную включенность в культуру. Тем самым, нельзя не учитывать, что при условии данной включенности философия не может не быть фактором, под воздействием которого активно идет перестройка мировоззрения человека культуры, причем, по преимуществу человека массового, принадлежащего к данной эпохе, к данной культуре, человека, творческие ресурсы которого определяются прежде всего социальным контекстом. Таким образом, в те исторические эпохи, когда в сознании человека над началом автономности конкретно-личного бытия доминирует начало включенности в культуру, преобладает начало принадлежности культуре, философия действительно становится "формой общественного сознания", формой мировоззрения общественного, социального человека. Однако, эпоха Возрождения является сложной и для применения подобного критерия: с одной стороны, человек Возрождения - это интеллектуальный бунтарь, человек утверждающий

индивидуально-личностное начало, творческое начало, но парадоксальным образом, этот "интеллектуальный бунт" в период Возрождения, в период активной перестройки начал самой культуры не приносит существенных открытий в области философии: "Возрождение не дало ни одного значительного теоретического философа.... " (См. : 8; С. 21). Очевидно, эпоха, а ею без сомнения была и эпоха Возрождения, в течение которой культура является "соперницей" творческого человека, связана скорее со структурной, чем сущностной перестройкой философской традиции - меняется будущий порядок вещей, но не сами вещи, философская мысль в основах своих остается в пределах все той же средневековой оппозиции разума и веры.

Вопрос 2. Понятие Возрождения и Гуманизма в культуре и философии: Возрождение как феномен культуры - это прежде всего особый способ самоосуществления культуры, это культурный синтез. Проанализировать содержательные черты философского феномена Возрождения безотносительно к данному факту не представляется возможным.

Сам термин "Возрождение" тесно связан с термином и феноменом гуманизма, представляющем совокупное выражение подлинного духа данной исторической эпохи. Именно понятие "гуманизм" есть определение того "поворота к человеку", который как можно думать и является основным показателем динамики изменений, затронувших сущность не только культуры Возрождения, но и историко-философской традиции, логика поствозрожденческого развития которой была во многом предопределена антропологическим поворотом.

Хронологически Гуманизм и Возрождение занимают два века: XV и XVI, но некоторые исследователи расширяют временные рамки Возрождения, соответственно, до XIV и XVII веков. Тем самым, первым представителем движения Возрождения является Франческо Петрарка (1304-1374), а последним - Томаззо Кампанелла (1568-1639).

    Рассмотрим оба термина: "гуманизм" и "Возрождение". Термин

"гуманизм" появился в XIV в. Однако, значение, подразумеваемое этим поздним термином, существовало уже в классический период. Так, в античности, данное значение, к примеру, у Цицерона обозначалось термином "пайдейа", что значило воспитание и образование человека. В античности и позднее, предполагалось, что основную роль в становлении духовности человека играют поэзия, риторика, история, философия. Эти дисциплины, изучая нечто общее в человеке, тем самым могут влиять на это "общее", то есть могут как бы корректировать замысел Бога о человеке.

Существует множество интерпретаций содержания термина "гуманизм". Мы рассмотрим лишь некоторые из них. Так, П. О. Кристеллер полагает, что мыслители эпохи Возрождения не были философами. Достижения

ученых-гуманистов были связаны скорее с математикой и техническими дисциплинами, чем с философией. Энциклопедический творческий гений, синтезировавший в собственной деятельности все достижения своего времени, есть скорее миф, созданный в XIX веке, который если и воплощен в истории культуры, то скорее всего в творчестве романтиков, чем в период Возрождения (См. : 9; С. 215-216). Поэтому, в данную эпоху не произошло реформации философской мысли и замены средневековой системы знания.

Если в данном контексте вообще возможно говорить о возрождении античных философских идей, то единственное, в этом смысле, событие, в Европе в XIV - XV вв. , это оживление внимания к текстам Аристотеля. Только данная тенденция может быть рассмотрена как выражение собственно философских мотивов эпохи Возрождения.

Следовательно, термин "гуманизм" не содержит философского и даже теоретического смысла, а является чисто "техническим", номинальным обозначением совокупности литературных дисциплин, проработкой которых в основном и занимались ученые-гуманисты эпохи Возрождения: "Гуманизм эпохи Возрождения не был философской системой, это была скорее культурная и педагогическая программа, которая разрабатывала важный, но ограниченный сектор знания. Этот сектор имел в качестве своего главного центра группу предметов, которые касались, в основном, не классических наук или философии, но того, что приблизительно может называться литературой" (См. : 9; С. 214).

Таким образом, понятие "гуманизм" не является определением особой системы знания, выражающей изменение представлений в картине мира. Понятие "гуманизм" является более узким понятием, чем "Возрождение", обозначая при этом лишь один из аспектов данного культурного феномена. Противоположная точка зрения в интерпретации термина "гуманизм" принадлежит Э. Гарэну. Он полагает, что феномен гуманизма в

значительной мере определяется имманентным ему философским элементом, а "филологическая" направленность наук эпохи Возрождения

представляется Гарэну новым методом постановки проблем: гуманисты эпохи Возрождения не были дилетантами в философии, напротив, "гуманисты выносят приговор тому типу философии, который господствовал на протяжении четырех столетий, являясь тормозом свободной мысли... .. Гуманисты не захотели отказываться от того, чем обычно

жертвуют - собственным образом мысли - ради построения грандиозных "соборных идей", ради большей систематизации логики и теологии, такой философии, которая сводит к "сумме" любую проблему, любой поиск в области теологии, которая заключает в заранее подготовленные рамки любые возможные варианты" (9; С. 216).

    Таким образом, в рассмотренных точках зрения, мы имеем,

соответственно, интерпретацию феномена и понятия "гуманизм" в качестве особой педагогической программы и в качестве нового метода постановки проблем.

    Согласно второй точке зрения мысль эпохи Возрождения можно

рассматривать как новый тип философствования, основным измерением которого является, в частности, "чувство истории" и исторической размерности: "Именно отношение к культуре прошлого и к прошлому, ясно определяет сущность гуманизма. И особенность такого отношения заключается.... в определенном историческом сознании. "Варварское" (средневековое) отношение состоит не в том, что игнорируется классическое наследие, но в том, что истина понимается вне

исторической ситуации.... Именно гуманизм действительно открыл античность.... В гуманизме не различается открытие древнего мира и открытие человека, потому что это все одно; обнаружить древний мир как таковой - значит соразмерить себя с ним.... Определить время и память, и направление человеческого созидания, и земные дела, и

ответственность. Совсем не случайно великие гуманисты были по большей части людьми государственными, активными, чье свободное творчество в общественной жизни было востребовано их временем" (См. : 9; С. 217). Мы позднее развернем этот тезис на примере политической доктрины Макиавелли, но в данный момент необходимо отметить, что в настоящее время в нашей национальной культуре от "государственного человека" требуется принципиально иной "набор" качеств. Творчество, и политическое в том числе, современных государственных деятелей разворачивается отнюдь не в направлении гуманизма.

Подобное положение вещей наблюдалось и в период итальянского Возрождения, во 2-й пол. XV века, когда ограничение политической свободы итальянских республик привело к деградации принципов гуманизма и подтолкнуло мыслителей Возрождения к конформизму: "Потерявший свободу в политическом плане, человек уходит на иную почву, отступает в иной план, ищет свободу мудреца.... Сократическое философствование со всеми проблемами переходит в плоскость платонического", - замечает по этому поводу Гарэн (См. : 9; С. 218-219).

Термин "Возрождение" введен в оборот в XIX веке, в одной из работ Якоба Буркхардта (1818-1897). Буркхардт понимал под Ренессансом явление итальянской культуры, основными чертами которого был индивидуализм в жизни, в научном творчестве и в искусствах. Культ светской жизни с ее выраженной чувственностью привел к тому, что сама религия приобрела некоторую светскость, что определило интерес к язычеству. Этот период отмечен и особым вниманием к истории. В философии же господствовал, по мысли Я. Буркхардта, натурализм. Для культурной жизни в целом характерен чрезвычайный вкус к искусствам. Ренессанс для Буркхардта был эпохой рождения новой культуры, противоположной культуре Средневековья, причем содержание новой культуры не ограничивалось воскрешением античных начал. Но

воскрешенная античность, в соединении с новым итальянским духом, по мысли Буркхардта, смогли привлечь к себе весь западный мир. Тенденция к возрождению античных начал культуры и дало название "Ренессанс" (Возрождение) всей эпохе, которая гораздо сложнее простого

    воспроизведения достижений античной культуры.

Однако, важно отметить два момента: хотя термин "Ренессанс" и появился только в XIX веке, но идея Ренессанса была сформулирована в постсредневековый период.

Особо важно отметить, что нельзя понимать под Возрождением некий бунт против нецивилизованной эпохи. Средневековье - это период высокой культуры, развитых цивилизационных основ социальной жизни, тем самым Возрождение - это взаимоопределение двух тенденций, двух движений одной Европейской культуры.

    Значительный вклад в разработку концепции Возрождения внес

современный исследователь Конрад Бурдах - он понимает Возрождение как обновление духовной жизни, восстановление того, что составляет своеобразие человека. Средневековая цивилизация при этом понимается им как инструмент "обновления". Возрождение, по мысли Бурдаха, это не только воскрешение античных культурных начал, но и актуализация идеи возрождения римского государства, популярной в средние века, возрождение идеи национального духа. Однако, Ренессанс не является временем безбожия и язычества - это миф.

Таким образом, Ренессанс - это движение реформы, в контексте которого возвращение к античным началам - это символ возврата к подлинному бытию человека и культуры в целом. Это основной мотив и стимул создания основ секуляризованной светской культуры.

Итак, Гуманизм и Ренессанс являются "двумя сторонами единого явления". Следует понимать под Ренессансом возрождение нового духа, который пользовался гуманитарными знаниями как инструментом. При этом, Гуманизм есть своеобразная миссия очеловечивания посредством гуманистической литературы, совершенствование, обновление человеческой природы.

Вопрос 3. Общая характеристика философии Возрождения: важной составляющей гуманистической и возрожденческой мысли были дискуссии по проблемам морали. По традиции, первым гуманистом считается Франческо Петрарка (1304-1374). Он подверг критическому анализу "испорченность" и "безбожие" своего времени, выделяя при этом две причины:

воинствующий натурализм и господство диалектики и логики. Петрарка предложил также и выход - возвращение от природы как предмета философского анализа к душе человека и реставрация изначального обаяния гуманитарных наук античности. Как мы видим, возврат имеет своим основанием сократические мотивы.

Петрарка сформулировал собственное философское кредо следующим образом: мудрость есть знание пути (метода) достижения этой мудрости, которая заключается в искусстве быть свободным. В своем произведении "Инвектива против врачей", Петрарка дает такое определение философии: "Глубоко задумывающийся над смертью, преисполненный терпимостью к ней, готов к тому, чтобы в презрении к ней и выдержке, поступать как необходимо, и это дает возможность придавать кратким мгновениям жизни внутренний смысл, наполнять их счастьем и славой: вот истинная философия, о которой некоторые говорили, что она не может не быть ничем иным, кроме как мыслью о смерти. Это объясняет, что философия, хотя она и найдена язычниками, все же по сути своей может быть христианской" (См. : 9; С. 239).

Важным элементом философского феномена Возрождения можно считать возрожденческий неоплатонизм: эпоха Ренессанса отмечена возвратом к платонизму, причем, обращение к идеям Платона произошло в их поздней неоплатонической редакции. Необходимо, однако, отметить, что только в начале XIX века начали различать собственно платоновское учение и учение неоплатоников. Дело также и в том, что еще в античности имела место традиция, когда учителю приписывались все тексты, в том числе и тексты, созданные его учениками как вдохновленные им.

В период Возрождения, доктрина неоплатонизма была наиболее ярко и последовательно развита в творчестве Николая Кузанского (1401-1464). Исходя из концепции неоплатоников и положений математики, Кузанский создает свой метод, при этом, он сам определяет его как "ученое незнание". Суть этого метода заключается в тех особенностях, которые присущи актам сравнения вещей несоизмеримых - тех, которым нет пропорций в чувственно воспринимаемом мире. Тем самым, сознание структурной диспропорции между умом человеческим (конечным) и бесконечностью, в которую включен и сам человеческий ум и к которой он стремится, и есть ученое незнание.

Основываясь на собственной доктрине, Кузанский предлагает путь приближения к истине как сосредоточение на том представлении, согласно которому в бесконечности имеет место совпадение противоположностей. Благодаря этому, конечные вещи могут выступать не только как антитеза бесконечности, но и как своеобразное ее "дополнение". Следовательно, в Боге, поскольку он бесконечен, все различия, имеющиеся в тварном мире и противопоставленные друг другу, совпадают.

Данное доказательство "порядка величин" божественного начала ведет к преодолению представлений здравого смысла как "механизма" человеческого мировосприятия, основанного на принципе непротиворечия. Еще одним важным элементом философского мировосприятия эпохи Ренессанса является, уже отмеченный нами, возрожденческий

    аристотелизм. Доктрина Аристотеля была в эпоху Возрождения

возобновлена, в частности, в традиции университетской философии. При этом, основная проблематика исчерпывалась теорией познания, логикой и философией природы.

    Среди источников знания последователи Аристотеля, в эпоху
    Возрождения, различали: оригинальные сочинения Аристотеля;

умозаключения, касающиеся фактов; непосредственный опыт. Однако, со временем, аристотелики все более выделяют среди источников знания эмпирический опыт. Кроме этого, они разрабатывают методологическую проблематику познания и логику. Именно в данный период, в одной из философских школ Падуи, появился сам термин "научный метод". Самым известным последователем Аристотеля в эпоху Возрождения был Пьетро Помпонацци (1462-1525). Когда авторитет Аристотеля вступает в противоречие с данными чувств, аристотелики Возрождения, ведомые девизом Помпонацци: "Нужно доверять чувствам", - отдают предпочтение эмпирическому опыту, а не авторитету Аристотеля. Философское кредо Помпонацци определяется по преимуществу стоическими мотивами, что видно, в частности, из того образа Прометея, который создан в работе "О судьбе, свободе воли, предопределении и Божественном Провидении": "Прометей истинно является философом. Пытаясь узнать тайны Бога, он терзается вечными тревогами и тайнами; не испытывает ни жажды, ни голода, не спит, не ест, не испражняется, осмеиваемый всеми, и почитаемый глупцом и святым, преследуемый инквизиторами, являет забавный спектакль для толпы. Вот доходы философов, вот им награда" (См. : 9; С. 281).

    Элементом возрожденческой философской мысли является и

возрожденная доктрина античного скептицизма. Его выразителем стал французский мыслитель Мишель Монтень (1533-1592). Скептицизм М. Монтеня, отмеченный недоверием к разуму, не служит основанием для недоверия к вере. В основном своем сочинении - "Опыты", Монтень пользуется старым философским девизом, слова которого были высечены над входом в Дельфийский храм: "Человек, познай самого себя! ". Этот девиз становится как бы философской программой Монтеня. Даже цель античной философии - счастье ("эвдаймония"), взята Монтенем на вооружение без изменений. Необходимо отметить, в этом смысле, что счастье как эвдаймония понималась в античности как совпадение представлений человека о собственной внутренней ценности и внешней ситуации, как бы подтверждающей мнение человека о себе самом. Отсюда, у Монтеня, подлинная мера философии - мудрость, которая и определяет как надо жить для того, чтобы быть счастливым. В этом смысле, интересно замечание Секста Эмпирика (200-250 гг. н. э. ), который писал, что скептики решают проблему счастья посредством отказа познавать истину.

    Счастье является настолько решающей целью для Монтеня, что

формулирует собственное жизненное кредо следующим образом: говорить жизни "да" при любых обстоятельствах.

Вопрос 4. Доктрина политической философии Макиавелли как выражение духа эпохи Возрождения: Б. Рассел считал Макиавелли "исключительно выдающимся мыслителем", человеком, свободным от фальши. Для Рассела, это очень неординарная оценка.

Действительно, политическая философия Никколо Макиавелли носит целостный теоретико-практический характер, она основана на собственном опыте Макиавелли как практического политика. Философ указывает средства решения политических проблем безотносительно к тому, являются ли цели, с точки зрения морали, плохими или хорошими. Отчасти, конфликт с моралью отдельных положений философско-политической доктрины Макиавелли снимается сознанием того, что он был человеком своего времени. Это особая, интеллектуальная честность в решении жизненных практических вопросов и создала феномен макиавеллизма. Макиавелли (1467-1527) - флорентиец по рождению. До времени осуждения как противник правящего дома Медичи он состоял на службе правительства Флоренции.

Самое известное его произведение "Князь" (1513) посвящено Лоренцо Великолепному, одному из представителей династии Медичи. Цель сочинения - уяснение способов завоевания, удержания княжеской власти и обстоятельств ее утраты. Правила достижения успеха в деле завоевания, удержания и использования власти в то время были совсем иными, если иметь в виду современный цивилизованный мир. Но можно считать, что они практически не изменились, если иметь в виду современную Россию. По мнению Рассела, время Макиавелли характерно таким ростом цинизма, что он побуждал людей прощать любую мерзость, лишь бы она была выгодна. В этом смысле, Флоренция очень напоминает наше собственное государство. Но даже в такие времена, по мысли Макиавелли, политик не должен срывать со своего лица личину добродетели, представая перед невежественным народом. Пожалуй, это единственное условие,

необязательность которого отличает нашу политическую жизнь и политическую элиту от политики клана Медичи.

Героем политической повести Макиавелли является Чезаре Борджа, которого автор ставит в пример всем, кто "достиг власти милостью судьбы с помощью чужого оружия". Макиавелли, по мнению Б. Рассела, восхищался Чезаре Борджа не за цели, которые тот перед собой ставил, но за то искусство, с которым он их преследовал.

    Макиавелли выстраивает, в контексте собственной

философско-политической доктрины, особую этическую иерархию: наиболее знаменитыми ее представителями являются, по мысли Н. Макиавелли, основатели религий, затем идут основатели монархий или республик, затем - ученые, - это категории доблестных людей; но есть и гнусные люди - разрушители религий, ниспровергатели республик и королевств, враги добродетели и знания.

Религия, как полагал Макиавелли, должна играть интегрирующую роль в жизни государства, она выполняет функцию общественной связи. Философ замечает: "Мы, итальянцы, обязаны нашей церкви и нашему духовенству прежде всего тем, что потеряли религию и развратились; но мы обязаны им и еще худшим - тем, что сделалось причиной нашей погибели. Именно церковь держала и держит нашу страну раздробленной" (См. : 8; С. 24). Общепринятая мораль, как руководство к действию, в "Князе"

решительно отвергается. Макиавелли полагает, что правитель погибнет, если будет постоянно милостивым; он должен быть хитрым как лиса, и свирепым как лев. Так князья должны держать слово до тех пор, пока это им выгодно. Вероломство и лицемерие допустимы как следствие необходимости: "Нет необходимости князю обладать всеми....

добродетелями, но непременно должно казаться, что он ими наделен" (См. : 8; С. 25), при этом, важнее всего казаться религиозным. Вторая книга Макиавелли - "Государь и рассуждения на первую декаду Тита Ливия" есть сочинение либеральное по духу. В нем Макиавелли всюду употребляет слово свобода, имея в виду некое сокровенное начало, которое, однако, в тексте так и не становится явным. Этим Макиавелли предполагает наличие в гражданах государства личной добродетели, полагая что народ умнее и постояннее государей.

Интересно, что Макиавелли никогда не обосновывает собственные политические положения и видение государственного устройства библейскими аргументами. Его доктрина, сведенная Расселом к стройной теории, принимает такой вид: в мире существует ряд политических благ, из которых наиболее важны три: национальная независимость,

безопасность и благоустроенная конституция. Причем, конституция должна предполагать устойчивый порядок государственной жизни, необходимость в котором является препятствием для того, чтобы дать больше власти народу.

    Нельзя преследовать политические цели при помощи методов,

обреченных на неудачу. Вопрос о средствах достижения политической цели необходимо рассматривать безотносительно к их моральной ценности, с чисто научных, теоретических позиций. "Успех" есть достижение поставленной цели, какой бы она ни была. Науку успеха, по мысли Макиавелли, можно изучать одинаково успешно на примере как

добродетельных так и гнусных людей. Тем более, что успехи грешников часто более очевидны, чем успехи святых.

Решение вопроса о власти, в конечном итоге, сводится к обоснованию позиции силы. Для достижения политической цели требуется сила того или иного рода, которая и прикрывается лозунгами.

По мысли Макиавелли, цивилизованные люди являются беспринципными эгоистами. Жители больших городов развращены. Отсюда, правильное поведение политика как действующего в среде определенного населения должно включать изрядную долю лицемерия.

Итак, подводя итог нашей характеристике эпохи Возрождения, мы должны согласиться с Б. Расселом, что Возрождение не было периодом великих достижений в области философии, но оно стало своеобразным фундаментом для последующих содержательных сдвигов в философии XVII века. Возрождение разрушило консервативную схоластическую традицию, возродило учение Платона в качестве антитезы авторитету Аристотеля, господствовавшего над умами в период Средневековья. Возрождение "очистило" тексты Платона и Аристотеля от поздних "наслоений" и вернуло им чистоту "первоисточников".

Возрождение, по мысли Б. Рассела, "утвердило обычай видеть в умственной деятельности не размышление в монастырском уединении, целью которого является сохранение раз и навсегда установленной ортодоксии, а восхитительное общественное приключение" (См. : 8; С. 17). Однако, Возрождение, при этом, не было массовым движением, это было движение аристократов мысли и духа, ученых и художников.

Кроме этого, к примеру, итальянское Возрождение стало возможно благодаря исключительному материальному покровительству династии Медичи и католических иерархов-гуманистов. Эта помощь вызвала к жизни и новую отрасль философского познания - политическую философию, ибо далее уже невозможно было не задумываться над этическими аспектами и онтологией самого этого факта зависимости философии и искусства от власти политической и власти культуры.

    Тема 10:
    ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ПЕРИОД НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ
    (сер. XVI - кон. XVII вв. )
    Вопросы:
    1. Научная революция: общая характеристика;
    2. Философское значение идей Николая Коперника;
    3. Галилеевский образ науки;
    4. Фрэнсис Бэкон: критика традиционной философии.
    Литература:

1. Кассирер Э. Познание и действительность (Понятие о субстанции и понятие о функции). Репринт. Спб. , 1912;

2. Кузнецов Б. Г. Эйнштейн. Жизнь. Смерть. Бессмертие. 5-е изд. М. , 1980;

    3. Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей:
    Историко-философские очерки и портреты. М. , 1991;
    4. Научные и вненаучные формы мышления. М. , 1996;
    5. Павленко А. Н. Европейская космология: основания
    эпистемологического поворота. М. , 1997;

6. Рассел Б. Человеческое познание: его сфера и границы. Киев, 1997; 7. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 2. М. , 1993; 8. Реале Дж. , Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. Новое время. СПб. , 1996;

    9. Сартр Ж. П. Проблемы метода. М. , 1993;
    10. Современная философия науки: Хрестоматия. М. , 1994;

11. Философия и методология науки: Учеб. пособие для студентов вузов. М. , 1996.

Вопрос 1. Научная революция: общая характеристика: в контексте нашего изложения важны не столько научные открытия, ставшие выражением феномена научной революции, сколько те мировоззренческие изменения, которые ею вызваны.

    Понятие "научная революция" охватывает период со времени

публикации работы Николая Коперника (1543) "Об обращениях небесных сфер" до времени публикации работы Исаака Ньютона "Математические начала натуральной философии" (1687). Содержанием данного периода является мощное мировоззренческое движение, основные черты которого сформулированы в работах Галилео Галилея, Фрэнсиса Бэкона, Рене Декарта и затем объективированы в классическом ньютоновском образе Вселенной.

Сущностью научной революции являются не частные открытия, к примеру, в космологии, а глобальное изменение образа мира. Прежняя космология Аристотеля и Птолемея претерпевает радикальные

усовершенствования. Происходит подлинная революция в астрономии: Коперник помещает в центр мира Солнце вместо Земли; Тихо Браге вводит идею орбиты взамен представления о материальном круге (сфере); Кеплер предлагает математическую систематизацию открытий Коперника, завершая переход от интерпретации планетарного движения как кругового к эллиптическому; Галилей указывает на ошибочность разделения физики земной и небесной, доказывает, что Луна имеет ту же природу, что и Земля, а также формулирует принцип инерции; Ньютон, создав теорию гравитации, объединяет физику Галилея и физику Кеплера.

Более того, в период научной революции, а это полтора столетия, меняется не только образ мира, но и "образ человека". Изменяются представления о человеке, о науке, о человеке науки, о научном поиске, об отношениях между наукой и обществом, между наукой и философией, между научным знанием и религиозной верой. Рассмотрим некоторые аспекты более подробно.

    Изменение антропологических взглядов: если до Коперника,

Земля - центр вселенной, созданной Богом для человека, то со времени Коперника - лишь одно из небесных тел. Отсюда, необходимость допущения, что другие планеты также обитаемы. Но тогда постулат происхождения человека от Адама и Евы отвергается и, тем самым, пересматриваются многие мировоззренческие установки, ставшие просто мыслительными привычками.

Радикальные изменения претерпевает и географическая картина мира: открытие Америки поставило Западную цивилизацию перед необходимостью изменения религиозных и антропологических постулатов, в связи с обострением проблемы отношений с другими культурами, находящимися в качественно ином культурном измерении.

Однако, необходимо было искать не только новое место европейского человека в контексте резко меняющейся системы представлений о культуре, но появилась необходимость найти новое "место" и для самого Бога: когда Д. Бруно обосновал концепцию безграничной Вселенной, то традиционная мысль была просто поставлена в тупик - бесконечность как таковая до сих пор не была предметом мысли.

Изменение образа науки (См. : 8; С. 44): период научной революции - это время формирования как такового научного дискурса. Суть научной революции не только в создании новых научных теорий, в частности, астрономической Вселенной, но более всего изменение представлений о самом знании, о науке, не столько отказ от старых теорий, сколько появление новых, более состоятельных логически и более диалектических содержательно. Наука, более, не является комментарием канонических текстов. Отныне, как скажет Г. Галилей: "Наш разговор - о чувственном мире, а не о бумажном".

Наука как итог революции есть исследование и раскрытие мира природы. Это наука, основанная на эксперименте, она формируется на основе данных чувственного опыта. Отныне, это экспериментальная деятельность, доступная для усовершенствования в контексте

коммуникации ученых и для контроля в сфере социальной практики. Только в эксперименте ученые обретают истинные суждения о мире. Но такое понимание науки возникает постепенно и долгое время не существует в "чистом" виде: образ экспериментальной науки, на начальном этапе научной революции, скрыт в хаотичном сплаве концепций и идей мистицизма, герметизма, астрологии, магии, неоплатонической проблематики.

Появление научного метода: научная революция приводит к автономии науки, обособлению ее от веры и философских концепций. Автономия науки определяется ее методологией. Научная революция открывает дорогу тем методам и тому способу мышления, который является преобладающим в настоящее время. Сейчас, как известно, научное мировоззрение является доминирующим среди других форм мировосприятия. Мышление и

мировоззрение современного человека сциентично как по способам организации, так и в психологическом, эмоциональном смысле - оно проникнуто симпатией именно к научному способу познания мира. Наиболее характерная черта науки периода научной революции - метод. Методология основана на способности сферы познания порождать гипотезы, а также обоснована возможностью контролировать их с помощью положений социальной практики. Наука становится социальной

деятельностью именно благодаря методу. Это требует создания новых научных институтов: академий, лабораторий, международных контактов. К примеру, в советской России, практически до начала 90-х гг. XX века, наука не была в полном смысле слова социальной деятельностью. Организация науки была детерминирована не ее собственными

потребностями и имманентными тенденциями научного познания, а идеологией государства. Отсюда, гипертрофированное развитие получили фундаментальные направления научного поиска, способные обслуживать потребности оборонного комплекса. Что же касается дисциплин антропологического цикла, имеющих отношение к процессу

самоидентификации человека как мыслящего, деидеологизированного существа, то есть дисциплин, имеющих отношение к душе человека, то эти отрасли знания просто не имели научного статуса. И до сих пор, их судьба весьма противоречива.

    Гуманитарная сфера отечественной науки, избавившись от

идеологической опеки государства, утратила вместе с тем и столь необходимую ей материальную помощь. Тем самым, отечественная гуманитарная наука, фундаментальные научные исследования по-прежнему не имеют достойных условий самоосуществления, правда, уже по другой причине. Однако, в некоторой хаотичности жизни отечественного научного сообщества можно видеть и признаки социального структурирования: появляющиеся социальные институты современной науки, к примеру, многочисленные академии, быть может, со временем приобретут и иной, собственно научный статус, перестав быть пародией национальной Академии наук. Наука, и более всего гуманитарная, должна существовать по своим собственным законам, которые менее всего имеют в виду соображения государственной пользы, но более всего - принцип человеческого достоинства: человек, родившись в этом государстве и выбрав познание как способ жить, должен иметь достойные условия жизни и работы, поскольку он разделяет законы и историю своей страны. В эпоху научной революции, автономия науки привела к столкновению веры и науки. Для Коперника, Кеплера, Галилея новая астрономическая теория - не чисто математическое допущение или инструмент для расчетов, а достоверное описание действительности, полученное с помощью метода, не нуждающегося в истинах веры или философии: теория Аристотеля становится "псевдофилософией"; Священное Писание понимается не как источник информации о мире и его устройстве, а как слово спасения, придающее смысл жизни человека принципиально иным способом, нежели научное познание мира.

Наука, со времени научной революции, избирает в качестве цели собственного исследования не сущность или субстанцию явлений, а те их характеристики, которые могут быть объективно, публично

проконтролированы и оценены. Начиная с Галилея наука исследует не субстанцию, а функцию, иными словами, не содержание явлений, а способ их существования.

Новая наука отказалась от аристотелевской философии, но она по-прежнему не свободна от философских допущений как таковых. К примеру, неоплатоновская мистика Солнца или идея Бога, воплощающего в мире математический порядок, которому в своих исследования должен следовать ученый, присутствуют в трудах Коперника, Кеплера, Галилея. В некотором смысле, можно считать, что неоплатонизм стал "философией" научной революции, в частности, метафизическим обоснованием астрономической революции.

Магия, алхимия и астрология неотъемлемы от процессов научной революции. Их идеи оказывались, порой, плодотворными в контексте собственно научного познания. Однако, научная революция вызвала подлинный кризис герметико-магического мировоззрения, к примеру, открытие коперниканской картины мира сузило пространство астрологии, затруднило предсказания, поскольку Галилеем с использованием подзорной трубы было открыто множество новых планет.

Формирование нового типа знания; союз науки и техники (См. : 8; С. 47-48): в науке периода научной революции можно выделить две фундаментальных характеристики: изменение образа науки - она становится автономной, социальной, доступной контролю; и формирование знания, объединяющего теорию и практику, науку и технику, а вместе с тем, это и формирование нового типа ученого.

Научная революция порождает современного ученого-экспериментатора, деятельность которого часто протекает вне старых учреждений знания, в частности, вне университетов, которые в средние века, наряду с монастырями, были единственными центрами знания и культуры. Ранее "свободные искусства" (интеллектуальный труд) считались привилегированными, а "механические искусства" - "низкими" и "презренными", недостойными свободного человека, приравненными к рабскому ручному труду. Отныне, научное знание опирается на союз теории и практики, который в свою очередь развивается в кооперации ученых и техников. Таким образом, идея экспериментального знания, доступного общественному контролю, изменяет статус "механических искусств".

Ученые и ремесленники (См. : 8; С. 49-50): важна не только встреча научного и технического знания в контексте научной реформации, но и форма этого контакта - эксперимент. Источником инициативы такого контакта явились конечно же ученые-теоретики, но развита эта инициатива была активно практикующими

исследователями-экспериментаторами. Синтетический характер научных исследований, соединяющий возможности теории и эксперимента, предполагающий слияние техники с познанием составляет суть современной науки.

Новый статус ученого (См. : 8; С. 51-52): экспериментальная наука - это новая форма знания. Она не сводится к чистой практике или чистому созерцанию истины. Наука, объединив теорию с практикой, становится деятельностью, подконтрольной общественности и вместе с тем социальной силой, консолидирующей труд разных людей. Наука придает новый, уже не социальный, а эпистемологический статус "механическим искусствам". Наука формирует новый тип ученого и новые научные институты, предназначенные для проверки полученного знания. Для того, чтобы стать "ученым" уже не требуется знание латыни или математики, широкое знакомство с книгами или университетская кафедра. Наука

распространяется через книги, периодические издания, частные письма, деятельность научных обществ. Обсерватории, лаборатории, музеи, мастерские, дискуссионные клубы зарождаются вне и часто вопреки университетам.

Однако, связь новой науки периода научной революции с прошлым интеллектуальным наследием является важным основанием научного поиска. Научный инструментарий (См. : 8; С. 52-54): в ходе научной

революции инструменты, предназначенные для опытов, становятся неотъемлемой частью научного знания. Одна из важнейших функций инструментов - усиление потенции органов чувств и способность устранить обман зрения (однако, существует и современная проблема инструмента, аберрация восприятия объекта исследования). Проникая внутрь объектов, инструмент гарантирует большую объективность данных, по сравнению с данными чувств.

Однако, этим не исчерпывалось значение инструментов, они выполняют еще и функцию корреляции существенно различных или вообще

несоизмеримых величин, иными словами, негомогенных (гетерогенных), разнородных величин. Что представляется одним из наиболее важных резервов релятивистского естественнонаучного познания в XX веке. Вопрос 2. Философское значение идей Николая Коперника: даже сам язык отмечает значение мировоззренческого переворота, вызванного Николаем Коперником (1473-1543), - выражение "коперниканская революция" стало нарицательным обозначением радикальных перемен. Так, к примеру, И. Кант назвал свои принципиальные коррективы теории познания "коперниканской революцией".

Т. Кун, в работе "Коперниканская революция" (1957), писал: "Главное в коперниканской революции.... это реформа основных понятий

астрономии". Однако, значение работ Коперника значительно шире, ибо устранив Землю из центра Вселенной, он с необходимостью изменил и место человека в космосе. Именно поэтому революция в астрономии повлекла за собой революцию в философии. Коперник удалил человека из центра вселенной. "Его учение о планетах, - продолжает Кун, - и связанная с ним концепция вселенной с центром-Солнцем служили инструментами перехода от средневекового общества к современному, поскольку они определяли.... отношение человека со вселенной и Богом" (См. : 8; 67).

А. Койре, подчеркивая значение идей Коперника, скажет: сегодня "ничто не кажется нам столь далеким от нашей науки, как видение мира Николаем Коперником, хотя без концепции Коперника ее никогда бы не было", как не было бы и "коперниканского человека" (А. Банфи) (См. : 8; С. 68-69), свободного от власти множества мифов, порабощавших его сознание.

    Астрономическая картина мира, предшествовавшая Копернику,

определялась доктринами Аристотеля и Птолемея. Они, в свою очередь, имели существенные совпадения. Это дает возможность свести их в некую систему, основные элементы которой представлены в следующих идеях: идея о расположении Земли в центре Вселенной, которая ограничена сферой неподвижных звезд; идея о естественном движении небесных тел или сфер, включая планеты и Луну, как единообразном и круговом, что отличает мир небесных тел от подлунного, где движение тел

    прямолинейное, ускоренное и направленное к центру Земли.

В этих позициях - границы познавательной ситуации, в которой оказался Коперник. Итак, общие предпосылки систем Аристотеля и Птолемея - это неподвижность и центральное положение Земли, совершенство кругового движения, завершенность Вселенной. Причем, все предпосылки сведены в контекст основного допущения, утверждающего, что Бог создал Вселенную, в центре которой находится человек.

Наиболее известная работа Коперника "Об обращениях небесных сфер", содержание которой ученый скрывал от широкого круга людей науки. Однако, подчинившись уговорам, Коперник доверяет печатание работы "Об обращениях" протестантскому теологу Андрею Осиандеру, который без разрешения автора включил в текст анонимное вступление, в котором дал инструменталистскую, а не реалистскую интерпретацию теории Коперника. Осиандер писал: "Нет необходимости, чтобы эти гипотезы были верными или даже правдоподобными, достаточно одного: чтобы они предложили расчеты, соответствующие наблюдению" (См. : 8; С. 108). Тем самым, получилось, что теоретические посылки Коперника есть не описания действительности, а лишь полезные инструменты для прогнозов по поводу положения небесных тел. Данная интерпретация была неправильной с точки зрения самого Коперника, ее также не приняли впоследствии Кеплер и Дж. Бруно. Последний даже резко заметил, что анонимное введение "присоединено" к работе Коперника "каким-то невежественным и самонадеянным ослом" (См. : 8; С. 108).

    Реализм и неоплатонизм Коперника: Ф. Бароне отмечает:

"Исключительность Коперника.... состоит именно в том, что он не шел на компромиссы" (См. : 8; С. 71). Однако, новизна собственной

гелиоцентрической системы, столь радикальной, что ее могли воспринять как граничащую с абсурдом, все же вызывает у Коперника опасение. В прологе "Обращений.... ", он высказывается о своих предчувствиях в этом смысле: "Ожидаемое презрение за новизну и абсурдность моих идей почти убедили меня оставить задуманное дело" (См. : 8; С. 74). Но его сомнения являются скорее одним из свидетельств реалистичности его концепции. Реализм философского подхода как такового он формулирует следующим образом: "Обязанность философа искать истину во всем, что ни дано Богом человеческому разуму" и он усердно ищет "систему, что надежно бы соответствовала явлениям" (См. : 8; С. 74).

Основанием научного подхода Коперника можно считать платоновскую метафизику. Он видит в математике ключ к познанию Вселенной. По мнению неоплатоников, математические свойства составляют истинные и неизменные характеристики реальных вещей. Астрономические вычисления, понятые в этом смысле, есть не инструментарий, а обнаружение упорядоченной структуры мира, сотворенного Богом. Бог Платона и неоплатоников - геометр, поэтому Вселенная проста в структурном отношении и геометрически упорядочена. Отсюда, задача исследователя - выявить порядок и неизменную симметрию мира. Естественным было видеть в единообразии и регулярности движений земного шара нечто

божественное. Ретик, ученик Коперника, писал: "Математики как и врачи, должны согласиться с тем, чему учит в своих сочинениях Гален: природа не делает ничего бессмысленного, и наш Создатель столь мудр, что любое из его творений имеет не одну цель, а две, три, а часто и больше" (См. : 8; С. 75). Ретик видит правильность теории Коперника в простоте и рациональности, свойственных творениям Бога.

В книге "Об обращениях.... " Коперник отстаивает следующие тезисы: мир сферичен; Земля сферична; Земля с водой образуют единую сферу; движение небесных тел единообразно, постоянно и происходит по кругу; Земля движется по круговой орбите вокруг центра, одновременно вращаясь вокруг своей оси; пространство небес огромно по сравнению с размерами Земли.

Коперник радикально изменил всю систему мировоззрения. Однако, он перенес в свой новый мир многие элементы старого. Мир Коперника не бесконечная Вселенная, он больше, чем мир Птолемея, но это замкнутый мир. Совершенной формой он полагал сферическую, а совершенным движением - круговое. Планеты не движутся по орбите, скорее, они перемещаются с помощью вращающихся кристаллических сфер. Сферы, таким образом, обладают материальной реальностью.

    Однако, и само величие Коперника связано с отношением к

традиционной космологии - более всего оно состоит в том, что он не стал усовершенствовать систему Аристотеля-Птолемея, а создал новую. В этой связи, Т. Кун отмечает: "Его теория "не была более точной, чем теория Птолемея, и не дала немедленного усовершенствования календаря", но тем не менее, она была революционной (См. : 8; С. 78). При этом, наиболее ценно то, что Коперник внес в мир идей новую традицию мышления, опирающуюся на релятивистские формы знания, способные к саморазвитию, наращиванию потенциала: он "создал сложную

    астрономическую систему, пригодную для дальнейшего
    усовершенствования.... " (См. : 8; С. 79).

Теория Коперника далеко не сразу убедила астрономов, которые, приняв математическую систему Коперника, отвергли ее физическую суть, то есть, подошли к концепции Н. Коперника с позиций

инструменталистского подхода, развив тем самым самонадеянную интерпретацию взглядов Коперника, выполненную издателем текста "Об обращениях небесных сфер".

Вопрос 3. Галилеевский образ науки: Галилео Галилей (1564-1642) в истории науки личность крайне трагическая: он избежал участи Дж. Бруно, ему была дарована жизнь в обмен на отказ от идей учения, автором которого он являлся, но, как известно, человек наказан собой и в этом ничего не могут изменить ни "милость" инквизиции, ни ее костры. Всю жизнь он оставался человеком науки, человеком, избравшим разум, но обречен был преодолевать нечеловеческие страдания души. Мы несколько более подробно, чем обычно рассмотрим основные события его жизни - быть может, это что-то подскажет нам вообще в мотивации

профессионального выбора людей науки и философии, в частности. Став жертвой доноса в Священную канцелярию и обвиненный в ереси из-за приверженности учению Коперника, в 1616 г. , он предстал перед судом в Риме. Затем последовал запрет на преподавание, пока Галилей не откажется от идей, поставленных ему в вину. В 1633 г. , Галилей вновь подвергся суду, был осужден и принужден к клятвенному отречению. Пожизненное заключение ему заменили ссылкой, вначале в поместье его друга Асканио Пикколомини, архиепископа Сиены, а затем в его собственном доме в Арчетри, где он не мог ни с кем встречаться и ничего писать, не получив предварительного разрешения.

    Впоследствии, Рене Декарт, преодолевая собственный страх и

смущение души, выразит свое удивление осуждением Галилея, "итальянца, пользовавшегося расположением Папы". Конечно, теорию движения Земли, пишет Декарт, "в прошлые времена осуждали некоторые кардиналы, но, как мне казалось, уже не чинят препятствий ее публичному преподаванию, даже в Риме" (См. : 8; С. 121).

В конце жизни Галилей потерял зрение, болезни не оставляли его. В присутствии своих учеников, ночью 8 января 1642 г. "с философской и христианской стойкостью Галилей отдал душу Создателю. Она отправилась, можно думать, наслаждаться и восхищаться теми вечными нетленными чудесами, которые с помощью хрупкого механизма, ненасытно и нетерпеливо, хотел приблизить Галилей к глазам смертных" (См. : 8; С. 102).

    Еще в 1697 г. , в письме Кеплеру, Галилей сообщает, что он

испытывает симпатию к учению Коперника: "Отправляясь от него, я вскрыл причины многих природных явлений.... , но до сих пор не решался опубликовать их, напуганный судьбой Коперника, нашего учителя" (См. : 8; С. 102). Весной 1609 г. Галилей узнает о подзорной трубе, конструирует свой собственный инструмент, усовершенствует его и представляет правительству Венеции как свое изобретение. Событие это не столь исключительно само по себе (трубу изобрели итальянцы, чуть позднее - голландцы, а затем ее вторично создал Галилей), гораздо более важно то, что именно Галилей ввел подзорную трубу в научный обиход, использовав как инструмент научных исследований, как средство усиления наших чувств. Ведь линзам не доверяли, полагая что они "обманывают" и что глаз, данных Богом, достаточно, чтобы видеть. Кроме этого, существовало глубокое предубеждение в церковных кругах против "механических искусств" вообще.

    Таким образом, величие Галилея заключается в преодолении

эпистемологических барьеров. Кроме того, Галилей поверил в подзорную трубу как в инструмент имеющий научную ценность в борьбе систем Птолемея и Коперника. А ведь само наведение подзорной трубы на небо было в то время непостижимым действием как нечто в принципе "неразумное". Галилей превратил подзорную трубу из предмета, не имеющего никакого научного значения, в решающий элемент знания. Основные новации доктрины Галилея: "расширение" Вселенной за счет звезд, наблюдаемых экспериментальным путем с помощью подзорной трубы; разрушение представления о различии между небесными и земными телами, что было одним из основных положений системы Аристотеля-Птолемея; представление о Галактике как о массе звездных скоплений; изменение представления о звездных туманностях, которые представлены Галилеем как скопления звезд; открытие спутников Юпитера, которые в честь Козимо II Медичи Галилей назвал "медицейскими звездами", что, по сути, явилось экспериментальным подтверждением системы Коперника. Тем самым, завершается противостояние теории двух систем: системы Птолемея с неподвижной Землей и вращающимся Солнцем, и системы Коперника, где Земля вращается вокруг Солнца.

Эпистемологические различия в мировоззрении Галилея и церкви могут быть представлены как определение сути диалектического взаимодействия, соответственно, Нововременной и Средневековой картины мира: Коперник полагал, что Солнце - центр Вселенной, тем самым, реалистская концепция Коперника-Галилея вступала в конфликт с ортодоксальным, буквальным пониманием Библии. Верующие, католики и протестанты не могли допустить, чтобы ученые устанавливали герменевтические основы Библии. По мнению же Галилея, Коперник, описывая строение вселенной, говорил о действительном положении вещей. Коперник - не математик и автор гипотез как инструментов для расчетов, но физик, который стремится узнать какова реальность на самом деле.

Галилей полагает, что для Коперника не может быть компромиссов: подвижность Земли и стабильность Солнца - главнейшие моменты и всеобщий фундамент коперниканского учения. Галилей солидаризируется с Коперником. Подобно Копернику, он реалист.

Галилей формулирует теоретическое различие между суждениями науки и веры. С одной стороны, он отмечает автономию научного знания, а с другой, утверждает Священное Писание не как инструмент познания, а в качестве средства спасения. Он отмечает, что Священное Писание - это весть о спасении, оставляющая в неприкосновенности автономию научного исследования. Отсюда, Галилей определяет и герменевтические основания подхода к Библии: при чтении Священного Писания не следует

придерживаться "буквального значения слов" - в этом случае, трудно будет избежать противоречий в интерпретации священных текстов; Писание обращено к простому народу, поэтому оно должно вызывать чувства и размышления таким образом, чтобы "чувства не тонули в словах"; Писание открывает за внешним значением слов нечто более глубокое; поскольку две истины не должны противоречить друг другу, то задача

интерпретаторов найти такой смысл текстов Священного Писания, который согласуется с заключениями, предоставленными нам очевидностью или рациональными доказательствами; наука есть один из инструментов интерпретации Священного Писания; к рациональным заключениям, не связанным верой, необходимо подходить очень осторожно; Писание не должны интерпретировать не сведущие в науке люди. Наука и вера, по Галилею, несоразмерны. Но будучи несоразмерными, они совместимы, поскольку занимаются каждая своим делом: наука говорит нам "как перемещается небо", религия - "как попасть на небо".

Галилеевский образ науки тесно связан с герменевтикой культурного и мировоззренческого феномена Библии. Галилей расчищает путь новой науке, устраняя эпистемологические препятствия. Науку Галилей воспринимает в духе реализма, он рассуждает как физик, он более философ, нежели математик. Он является последователем Платона в философии и Аристотеля - в методе. Основные черты образа науки, выведенного Галилеем, в общих чертах может быть представлен следующим образом (См. : 8; С. 124-129):

1. Наука есть автономное знание, не стоящее на службе у веры. У них различные задачи и основы - для веры важен авторитет Писания, для науки - чувственный опыт и необходимые доказательства;

2. Если наука независима от веры, то, тем более, она не должна быть зависима от авторитета традиции;

    3. Традиция важна, но она не должна превращаться в догму;

4. Наука не есть набор инструментов для составления прогнозов, а истинное описание действительности;

5. Наука может быть объективной только в том случае, если она в состоянии проводить различие между объективными и субъективными качествами тел. По этому поводу, Галилей пишет: "Не будь чувств, одним рассуждением или воображением никогда бы ничего нельзя было достигнуть" (См. : 8; С. 127). Наука изучает не сущность, а объективные свойства вещей. Тем самым, наука - это объективное знание; качества предметов науки определяются только по количественным параметрам, доступным измерению;

6. Наука описывает действительность, это объективное познание, которое, впрочем, возможно лишь потому, что книга природы "написана языком математики";

7. Хотя наука, в отличие от философии, не занимается выявлением сущности предметов и явлений, все же эссенциализм как практика определения сущности присутствует в науке. Это выражено, в частности, в том, что человек обладает некоторыми определенными знаниями, не подлежащими пересмотру. Познание разделяется на экстенсивное и интенсивное. Экстенсивным является познание множества предметов, но в сравнении с бесконечностью непознанного, оно дает незначительные результаты. Интенсивным можно назвать то познание, которое

предполагает понимание природы вещей, однако, эта природа определяется механическими и действующими причинами;

8. Физический мир совершено отличен от человеческого, что дает возможность исключить человека из контекста физических исследований, а вместе с тем и все явления, находящиеся в непосредственной связи с человеком. В свою очередь, это приводит к созданию образа

механистической Вселенной, в отличие от авторитетной в эпоху Средневековья, антропоцентричной Вселенной Аристотеля.

Галилей решает и проблему научного метода. Мыслитель полагает, что наука развивается на основе точного метода, обосновывая свои теории посредством правил его составляющих. Научный метод, по мысли Галилея, состоит в "чувственном опыте" и "необходимых доказательствах". Основывая науку на опыте, Галилей порой предпочитает опыту

рассуждение, основанное на чистой логике. Однако, с другой стороны, Галилей хотя и говорит, что "логика - это органон философии", но понимает научный метод как единство двух вещей, во-первых, опыта, приобретаемого в наблюдении (в частности, визуальном) при помощи чувств, и, во-вторых, гипотез, взятых в качестве аргументов, из которых выводятся следствия, подлежащие проверке.

Скорее всего, Галилей понимал чувственный опыт и необходимые доказательства как два взаимопроникающих ингредиента, вместе составляющих научный опыт. Научный опыт - это эксперимент. В этом и заключается великая идея Галилея: в этой связи, А. Койре отмечает: "Эксперимент - это методическое исследование природы, что требует особого языка для формулировки словаря, который позволил бы читать и интерпретировать ответы. По Галилею, как известно, мы должны, разговаривая с Природой, получить от нее ответы в виде кривых линий, кругов, треугольников на языке математики, а точнее - геометрии, а не общепринятого мнения" (См. : 8; С. 131-132).

Чувственный опыт рождается как результат запрограммированного эксперимента, как следствие вопроса, заданного природе. Галилей безразличен к происхождению понятий, используемых для интерпретации опыта, равно как и к причинам, тем самым, он отвергает старую метафизику природы. Он отстаивает принцип активного разума, проектирующего опыт. Познание - это творческий процесс, оно способно самостоятельно конструировать и создавать смыслы, поскольку не считает их заданными, заданной может быть только числовая регулярность явлений и логика научного экспериментального познания.

    Вопрос 4. Фрэнсис Бэкон: критика традиционной философии:

естественнонаучные доктрины периода научной революции, начавшие пересмотр средневековой картины мира, обрели завершение в творчестве английского математика, физика и философа Исаака Ньютона (1643-1727), отстаивавшего принципы механистического познания явлений природы. Однако, ни система Ньютона, завершившего формирование основных тенденций научной революции, ни рассмотренные нами космологические теории Коперника и Галилея, положившие начало революционным изменениям в традиционной картине мира, все же не являются собственно

    философскими.

Что же касается мыслителей, которые определили облик и содержание самой философии в это время, то в XVI-XVII вв. было множество великих философских имен и систем: Фрэнсис Бэкон (1561-1626), Рене Декарт (1596-1650), Бенедикт Спиноза (1632-1677), Готфрид Лейбниц

(1646-1716), Томас Гоббс (1588-1679), Джон Локк (1632-1704), несколько позднее, Джордж Беркли (1685-1753), Дэвид Юм (1711-1776) и многие другие.

В контексте нашего подхода нам интересен прежде всего Фрэнсис Бэкон как мыслитель, открывший новую эпоху в философии, как мыслитель, сочинения которого отмечены критикой традиционной философии (См. более подробно: 7; С. 58-62).

Бэкон критикует не взгляды философов прошлого, а традицию в целом. Он предлагает заменить "философию слов" "философией дела". Функция знания иная, чем та, которую ему приписывает традиция - знание социально по характеру и излагаться должно общедоступным языком. Вина философов прошлого состоит прежде всего в том, что они сделали философию пустым инструментом превосходства на диспутах, лишив ее соображений практической пользы и служения обществу как достойной цели. А между тем, философия должна производить, служить возрастанию благополучия человека.

Для Бэкона, греческая философия - детская философия и вся культура после нее есть не что иное как впадение в детство. Традиционная культура вращается вокруг нескольких имен: Платона, Аристотеля, Гиппократа, Галена, Евклида, Птолемея. Тем самым, человечество не развивается, поскольку все интеллектуальные надежды людей скрыты не более, чем в шести умах. Человечество поступает неосмотрительно, исключая природу как бесконечно многообразное творение Бога из круга познания. Только познание природы может сообщить достоинство существованию человека. Именно Бэкону приписывают суждение "Знание - сила", которое является средоточием его прагматического отношения к познанию.

Б. Рассел называет Бэкона основателем современного индуктивного метода и основоположником логической систематизации научной деятельности. Однако, это не означает, что Бэкон был чужд

использования понятия Бога в контексте философского познания. Напротив, он был сторонником "двойственной истины": истины разума и истины откровения. Бэкон полагал, что разум может доказать

существование Бога, однако, все остальное в теологии познаваемо только при помощи откровения.

В познании, считал Бэкон, все должно объяснять как необходимое следствие действующих причин. В деле собирания знания, человек не должен быть подобен пауку или муравью, но должен быть подобен пчеле: необходимо не только собирать, но упорядочивать существующее знание. Однако, в деле систематизации знания, человеку мешают "идолы" - те интеллектуальные привычки, которые приводят людей к ошибкам в познании. Бэкон перечисляет пять видов "идолов": "идолы рода" - это наследственная привычка человека ожидать большего порядка в явлениях природы, чем она в действительности может обнаружить; "идолы пещеры" - это суеверия, присущие конкретному исследователю; "идолы" рынка" - это привычка излишнего доверия к словам и, как следствие, подчинение их власти; "идолы театра" - ошибки, связанные с общепринятыми системами мышления, к примеру, ошибки, вызванные систематическими принципами мышления, определяемыми философией Аристотеля и схоластов; "идолы приверженности к старым школам" - ошибка, следствием которой является замена рассудочности мышления доверием к старым правилам логики, к примеру, доверие к правилу силлогизма.

Пожалуй справедливо, завершая характеристику философии периода научной революции, определить ее в бэконовском смысле - как освобождение познания от власти идолов. Это и есть задача

человеческого мышления, составляющего достоинство человеческой жизни. В этом должна помочь человеку адекватная оценка данных опыта, который, в свою очередь, имеет определяющее значение для результатов познания. Выдвижение опыта и данных чувств в качестве конституирующего основания познания есть философское открытие Фрэнсиса Бэкона, сформировавшее одну из основных доктрин философии периода научной революции - доктрину эмпиризма, длительное время определявшую облик и содержание историко-философской традиции в целом.

    Тема 11:
    ПРОСВЕЩЕНИЕ: ФИЛОСОФИЯ ИЛИ ИДЕОЛОГИЯ?
    Вопросы:
    1. Просвещение: теоретическая доктрина и идеология;
    2. "Разум" как принцип идеологии Просвещения;
    3. Просвещение и правовые основания общественной жизни;
    4. Просвещение и религия;
    5. Ж. Ж. Руссо как идеолог Просвещения.
    Литература:
    1. Богуславский В. М. Скептицизм в философии. М. , 1990;

2. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб. , 1994; 3. Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? // Его же. Сочинения. В 8 тт. Т. 8. М. , 1994;

4. Мамардашвили М. К. Необходимость себя / Лекции. Статьи. Философские заметки. М. , 1996;

5. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 2. М. , 1993; 6. Реале Дж. , Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. Новое время. СПб. , 1996;

7. Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII веков: Учеб. пос. 2-е изд. М. , 1996.

Вопрос 1. Просвещение: теоретическая доктрина и идеология: в XYII веке философия просветителей имела наибольшее влияние среди других течений философской мысли. Преобладание духа Просвещения сказывалось на всех сторонах жизни и более всего в политике и социальном устройстве буржуазных государств Европы.

И. Кант, рассматривая вопрос: "Что такое Просвещение? ", в статье "Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? " (1784), пишет: "Просвещение - это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие - это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не недостаток рассудка, а недостаток решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! - имей мужество пользоваться собственным умом! - таков, следовательно, девиз Просвещения" (См. : 3; С. 29).

    Эпоху Просвещения характеризует вера в разум, критический

пересмотр интеллектуальных ценностей и метафизических идей, вера в избавление от религиозных суеверий и нравственных предрассудков, вера в изменение негуманного характера отношений между людьми, вера в избавление от политической тирании.

Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно в книге "Диалектика Просвещения" писали: "Программой просветителей было избавление мира от чар; они намеревались развеять мифы и с помощью научных знаний полностью изменить человеческое воображение" (См. : 6; С. 455). В этой фразе точно обозначен предмет интеллектуальной реформации просветителей - мифы публичного сознания. То же, что им обыкновенно приписывается - некая рационализация представлений о мире и месте человека в нем - это поздний продукт Просвещения, а вначале - борьба с самим разумом за освобождение от власти магических представлений, мыслительных привычек, вступивших уже на исходе Средневековья в конфликт даже с элементарными представлениями здравого смысла, с данными чувств. Гадамер дополняет точку зрения Хоркхаймера и Адорно: просветители превращают "традицию в объект критики.... Не традиция, а разум является последним источником авторитета" утверждают они (См. : 6; С. 456). Просвещение - это борьба разума за собственную чистоту.

Таким образом, Просвещение - это сложный феномен, представляющий совпадение множества тенденций в культуре Европы и в истории европейской мысли. При этом, Просвещение формируется не столько как теоретическая система, сколько как идеологическое движение, которое в то же время имеет специфические черты в различных культурных регионах Европы. Но основа движения одна по всей Европе: вера в человеческий разум, призванный обеспечивать прогресс человечества; замена воззрений, основывающихся на религиозном и политическом авторитете, такими, которые вытекают из требований человеческого разума и могут выдержать критику со стороны каждого индивида. Культ разума предполагает защиту научного и технического познания как орудия преобразования мира и постепенного улучшения условий материальной и духовной жизни человечества.

Просвещение - это декларация и последовательное приведение в жизнь таких принципов как религиозная и этическая терпимость, защита неотъемлемых естественных прав человека и гражданина, отказ от догматических метафизических систем, не поддающихся фактической проверке, критика суеверий, воплощенных в позитивных религиях и защита деизма и материализма, борьба против сословных привилегий и политической тирании.

Просвещение - философия определенного социально-экономического уклада, идеологическое обеспечение потребностей буржуазного прогресса. Вольтер кратко выразил чаяния просветителей следующим образом: "Однажды все станет лучше - вот наша надежда". Прогресс имеет место, но не является при этом неизбежным законом поступательного развития. Он требует усилий человеческого сообщества и каждого индивида. Основой сложного движения прогресса просветители считают

конструктивно-критическое применение разума. По мысли Э. Кассирера, разум при этом понимался особым образом: "Для крупных метафизических систем XVII века, для Декарта и Мальбранша, Спинозы и Лейбница разум - это территория "вечных истин", общих как для человеческого духа, так и божественного. Все, что мы познаем и предчувствуем благодаря разуму, мы интуитивно воспринимаем "в Боге".... " Однако, в XVIII веке разум понимается иначе - это не комплекс "врожденных идей" и не выражение абсолютной сущности в вещах, это не столько обладание, сколько завоевание. Разум XVIII века - "это движущая сила, ведущая к раскрытию истины и необходимая предпосылка всякой подлинной уверенности" (См. : 6; С. 457). Разум в период Просвещения обретает тем самым двойственный статус: с одной стороны, он понимается как высокое патетическое начало познания, но, с другой, истолковывается в инструменталистском смысле - как средство достижения истины.

Важнейшей функцией разума по мысли просветителей является его способность, устанавливая связь одного факта с другим, решать проблемы. Разум может установить даже причины религиозной веры. Но разум обладает некоей инерцией - он не может остановиться на простом установлении причин, он идет дальше, конструируя из причин-элементов, полученных путем редукции, нечто новое. Эту "двушаговость" разума можно понимать как выражение алгоритма дела, некий образ необходимого действия. Так Лессинг, подмечая динамичность разума, говорил, что отличительной его особенностью является не столько обладание истиной, сколько стремление к ней. Это же подтверждает и Дидро, в частности, он был убежден, что "Энциклопедия" ставила своей целью не простую констатацию принципов и структур мироустройства, а более всего "изменение обычного образа мышления" (См. : 6; С. 457).

Просветители создали культ Разума, применение ими разума - действие всегда публичное, социально контролируемое. Они создают как бы новое социальное реноме разума. Просветители наследовали многие идеи Декарта, Спинозы и Лейбница. Но все же просветители были ближе к Локку, в его стремлении определить природу и принципы разума, сведя его к опыту. Разум ограничен опытом и контролируется опытом. В этом смысле, образцом для создания нового реноме разума является для просветителей физика Ньютона: он не ищет сущности вещей, но устанавливает законы их функционирования. Также и просветителям нужен был универсальный разум - посредник в делах познания мира.

    Вопрос 2. "Разум" как принцип идеологии Просвещения: разум

просветителей в качестве принципа познания не признает врожденных истин, он независим от религиозного откровения, следовательно, просветительский разум не содержит внеопытных данных. Поэтому разум исследует только природу и человека.

Д`Аламбер отмечает, что людям нравится называть это время "Эпохой философии". Основной вывод просветительской эпохи: человека нельзя свести только к разуму, нельзя и мир без остатка разделить на разум, но все, что имеет отношение к человеку и природе, можно исследовать с помощью разума. Таким образом, просветительский разум критичен и эмпиричен.

Развивая данные обобщения, Э. Кассирер пишет: "экспериментальный" и "индуктивный" просветительский рационализм "нарушает, а затем разрушает прежнюю форму философского познания - метафизические системы. Он больше не верит в право и эффективность "духа системы", считая его не силой, а препятствием, ограничивающим философское мышление.... Просветители предлагают, чтобы философия свободно развивалась и включила в себя основную форму действительности - форму любого бытия, как естественного, так и духовного.... Таким образом, философия - это не массив познаний, находящихся над или в стороне от всего остального знания: философию нельзя отделить от естествознания, истории, права, от политики" (См. : 6; С. 459-460).

Тем самым, философия Просвещения не обособленна как в собственном содержании, так не оригинальна и в логике становления в качестве рефлектирующего начала познания. Она как бы возвращается в античность - к собственным истокам, когда философия представляла собой активное рефлексивное начало познания, но это начало пребывало в синтетическом контексте неструктурированного протознания. Впрочем, оригинальность просветительского разума в другом - в тщательном критическом отборе средств для усовершенствования мира и человека. Тем самым, оригинально не содержание философии Просвещения, а ее функции. Разум Просвещения, по мысли Кассирера, представляет "волю и обязанность формировать жизнь": "Это означает необходимость не только выбирать и приводить в порядок, но и стимулировать, выдвигать и осуществлять порядок, который философия сочтет целесообразным, продемонстрировав этим свою реальность и истинность" (См. : 6; С. 460).

Вопрос 3. Просвещение и правовые основания общественной жизни: изменения социальной жизни в Европе в XVII-XVIII веках, выдвижение буржуазии привели к перераспределению богатств: "торговля обогатила граждан, помогла им стать свободными, а свобода, в свою очередь, расширила торговлю, от которой происходят величие и богатство государства. Именно торговля способствовала постепенному созданию сил, благодаря которым англичане стали хозяевами морей" (Вольтер) (См. : 6; С. 405). Отсюда, формируются и весьма интересные социальные предпочтения мыслителей Просвещения: так, в XVIII веке, им практически не были интересны проблемы рабочего класса, главной заботой является содействие инициативам предпринимателей, их интересуют люди своего времени, люди успеха. Что, в свою очередь, квалифицирует просветителей как адептов буржуазного порядка вещей, а не поборников абстрактных принципов социальной справедливости и адептов идеи равенства, несмотря на то, что они страстно проповедовали эту идею.

Неудивительно, что народные массы остались чужды просветительскому движению, которое распространяло свои идеи по преимуществу среди интеллектуалов и буржуазии. Идеи Просвещения, в этом смысле, обладали огромной силой в среднем сословии. Поэтому, можно сказать, используя современные реалии, что Просвещение есть идеология среднего класса. О чем говорят и средства популяризации просветительских идей: "Энциклопедия", академии, масонские ложи, салоны, письма, очерки. Это все очень символичные вещи. Так, к примеру, академии,

зародившиеся в XVI столетии и распространившиеся в XVII, в XVIII веке размножаются невероятным образом, что, впрочем, напоминает и нашу российскую действительность.

Масонские ложи возникли в 1717 году в Лондоне. Масонами были Гете, Моцарт, Вольтер, Дидро, Франклин и даже Казанова (вспомним этого великолепного альфонса добрым словом: "Человеку, для того, чтобы быть свободным, достаточно чувствовать себя свободным"). Первоначально идеология масонов сводилась к немногим основным принципам - это прежде всего стремление к миру и терпимость. И лишь затем, недогматическая вера в единого Бога, воспитание гуманности, дружеской терпимости. Масоны эпохи Просвещения, названные так символически, в честь средневековых каменщиков, относившихся к наиболее терпеливым представителям гильдии ремесленников, должны были быть "добрыми, искренними, скромными и честными людьми, каким бы ни было личное кредо каждого". Церковь, однако, осудила масонство, несмотря на его декларации, содержательно близкие, к примеру, тезисам Нагорной проповеди. Очевидно, церковь усмотрела в простоте принципов масонства угрозу собственной власти над умами - власти, которой церковь, конечно же, уступать не хотела.

Что же касается салонов, то они позволили европейской женщине войти в светскую жизнь, которую она с тех пор и не покидала. Наконец, значение 17-томной французской "Энциклопедии" как источника, вобравшего в себя всю ученость своего времени, очевидно. Но это еще и коммерческое предприятие, прибыль от которого составила ни больше ни меньше как 500 процентов. Так, к примеру, Вольтер по этому поводу заметил, что это доход, невиданный прежде ни в одном виде коммерческой деятельности. И если это так, то мотив издания вообщем-то далеко неоднозначен и скорее всего не является проявлением альтруизма. Просто, Д`Аламбер и Дидро, издававшие Энциклопедию, осознали, что знание - действительно сила и стремление обладать ею стоит любых денег или по крайней мере хороших.

    Разум Просвещения изменяет и подход к проблеме организации

социальной жизни. В жизнь входят альтернативные принципы естественного права. "Естественное" означает рациональное, не-сверхъестественное. К примеру, во Франции политико-юридическое движение вылилось в революцию, выражением которой в области права стала "Декларация прав человека и гражданина". В работе "Дух законов" Монтескье утверждает: "Законы в своем более широком значении суть необходимые связи, происходящие из природы вещей" (См. : 6; С. 462). Законы юстиции, таким образом, объективны и неизменны.

Рациональность и всеобщность законов, перевод неизменных правил естественного права в позитивный кодекс, создаваемый законодателем, неоспоримость права могут считаться важнейшими моментами

    просветительской правовой доктрины.
    На основе естественного права была разработана теория прав

человека и гражданина, нашедшая свое адекватное выражение в "Декларации прав человека и гражданина", выработанной и принятой в 1789 г. Учредительным собранием Франции. В ней определено содержание политического манифеста Французской революции. При этом, права человека, которые Учредительное собрание считает священными, неотчуждаемыми, иначе, естественными, следующие: свобода, равенство в правах, собственность, безопасность и сопротивление угнетению. Закон одинаков для всех и устанавливает точные рамки полномочий

    исполнительной власти с целью защиты свободы личности,

вероисповедания, образа мысли, слова. Закон есть выражение общей воли народа и выработан при непосредственном участии всех граждан. Собственность, при этом, объявлена "священным и неотчуждаемым правом". Однако, можно думать, что французская "Декларация" (1789) лишь наследует принципы американской "Декларации прав, принятой

представителями доброго народа, собравшимися в полном и свободном согласии в Вирджинии" (1776). Так, в частности, в американской Декларации записаны следующие статьи: "Все люди рождаются и остаются свободными и равными в правах, которые не могут быть не отчуждены, не отняты ни при каких условиях (ни в настоящем, ни в будущем) у граждан общества, а именно: право на жизнь и собственность, право добиваться и достигать благополучия и безопасности"; "Вся власть находится в руках народа и, вследствие этого, исходит от народа"; "Правительство учреждается и должно учреждаться для общей пользы, защиты и безопасности народа"; "Ни один человек или группа людей не имеют права на особые выгоды или привилегии"; "Законодательная и исполнительная власть государства должны быть отделены друг от друга, а также и от судебной власти". Данная совокупность принципов государственного устройства выражает либерально-демократический порядок вещей. И можно отметить, что конечно же Америка - не в этих четких и немногих принципах - Америка в способности им следовать.

Рационализация законодательства в соответствии с принципами французской Декларации означала радикальное изменение социальной структуры, доставшейся Европе в наследство от Средневековья, в частности, предполагалось упразднение многочисленных юридических статусов, то есть сословий.

Таким образом, если являлись естественными этические и юридические принципы, то "естественны" и демократические принципы, которые могут быть выражены формулой либерализма, отстаивающей свободу торговли: "Не мешать и пропустить вперед". Естественными, отныне, являются частная собственность и свобода конкуренции, а противными "естественному порядку" - вмешательство государства, препятствующее нормальному течению естественных законов.

Вопрос 4. Просвещение и религия: Просвещение отличает порой откровенно непочтительное отношение к религии и церкви, в этом смысле, философию Просвещения можно определить по форме как "реакцию", по содержанию - как секуляризацию мысли.

Однако, несмотря на собственный материализм и атеизм, философия Просвещения связана с деизмом. Другими словами, разум Просвещения допускает существование рациональной или естественной религии. Деизм предполагает признание существования Бога; признание творения мира Богом и последующее управление творением; признание будущей жизни как воздаяния за земную жизнь.

По мысли Дидро, природа как предмет философского анализа должна вытеснить божественное начало. Просвещение создано деизмом, иначе, рациональной, естественной, светской религиозностью, с которой соединяется светская, мирская мораль. Как пишет Вольтер: "Под естественной религией следует понимать совокупность нравственных принципов, общих для всего человеческого рода". Отсюда, и естественные обязанности человека: терпимость, свобода. Они рациональны, носят светский характер, независимы от откровения. Кассирер отмечает: в эпоху Просвещения господствует творческое чувство, "безусловная уверенность в обновлении и обустройстве мира. Обновления требуют и ждут от самой религии.... Борьба идет уже не вокруг отдельных догм и их толкований, а вокруг самой религиозной убедительности: это относится не только к вопросам верования, но и способу и направлению, к функции веры как таковой. Формируется стремление.... к трансцендентальному углублению (религии). Этим стремлением и объясняется специфический характер религиозности в эпоху Просвещения" (См. : 6; С. 462). Таким образом, нельзя утверждать, что состояние духовной жизни в эпоху Просвещения было полностью атеистическим, это была особая

"естественная религиозность", и как, можно думать, в значительной мере подпитанная духом Реформации.

Вопрос 5. Ж. Ж. Руссо как идеолог Просвещения: И. Кант, авторитет которого весьма высок и тогда, когда дело касается необходимости вынести "суждение о.... ", называл Руссо "Ньютоном нравственности": трудно понять, о чем идет речь в данном сравнении - о величии или "механицизме" Ньютона как технике препарирования реальности, однако, о чем бы ни шла речь, ясно одно - более сложных отношений с

нравственностью, чем они были у Руссо, найти трудно. Рассел замечает по этому поводу: "Он был лишен всех обыкновенных добродетелей". Но снобизм современного британца совпадает со словами о Руссо другого англичанина - современника и личного друга Руссо - Эдмунда Берка: "У него нет принципов, которые оказывали бы влияние на его чувства или руководили бы его разумом, - одно тщеславие" (См. : 5; С. 206). Впрочем, суждения о сути руссоистской философии Рассел дает не менее точные: Жан Жак Руссо "является отцом движения романтизма, вдохновителем систем мышления, которые выводят не относящиеся к человеку факты из человеческих эмоций, и изобретателем политической философии псевдодемократической диктатуры, противопоставляемой традиционным абсолютным монархиям" (См. : 5; С. 201).

    Известны такие произведения Ж. Ж. Руссо как "Эмиль, или о

воспитании" (1762), "Об общественном договоре" (1762) и знаменитая "Исповедь" (1781-1788). Статус идеолога Руссо сообщает его сложное отношение к тому духовному и культурному движению, к которому он принадлежал - Руссо весьма критически относился к Просвещению. В этом смысле, его можно считать предтечей Французской революции.

Социальные взгляды Руссо в значительной мере определяются тезисом: "Человек по натуре своей добр и только общество делает его плохим", развитым в работе "Рассуждение о неравенстве" (1754). По мысли Рассела, Руссо как и многие теоретики его века говорил об

"естественном состоянии", которое можно понимать скорее как гипотетическое, чем как реально возможное. Цивилизация - причина зла и чтобы зло исчезло, должна исчезнуть цивилизация.

Происхождение гражданского общества и социального неравенства, по мысли Руссо, надо искать в институте частной собственности: "Первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: "Это мое", - и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества" (См. : 5; С. 204). Впрочем, принципы политической теории Руссо заслуживают в

контексте нашего изложения более подробного рассмотрения. Как всегда, и случай Руссо не исключение, он как человек, знающий о нравственности лишь теоретически, добавляет это вещество во все блюда, даже в такие взрывоопасные как политика. Так, он утверждает, что естественные чувства ведут нас к тому, чтобы служить общему интересу, тогда как наш разум побуждает к эгоизму. Поэтому, мы должны следовать не разуму, а чувству, чтобы быть добродетельными.

Однако, цели Руссо в политической теории далеки от его деклараций: если он в "Общественном договоре" превозносит демократию, то в конечном итоге эта "демократия" вела к апологии тоталитарного политического режима. Дело, очевидно, в том, что Руссо цель политической философии - свободу, подменял идеей равенства. К последнему он стремился в собственных рассуждениях, да, пожалуй, и в жизни, домогаясь равенства даже ценой свободы. Так, известно, что с 1745 года и до конца своей жизни, Руссо жил с Терезой Левассер - служанкой отеля, имел от нее пять детей, которых всех отдал в

воспитательный дом, но ее тем не менее не бросил. Рассел справедливо замечает: "Он всегда чувствовал себя неуютно в обществе великих и искренне предпочитал простых людей: в этом его демократическое чувство было вполне искренним" (См. : 5; С. 203). Так оно, наверное, и предназначено: рабы - учат свободе; лицемеры - искренности и представлениям о чести; люди, обнаруживающие поразительное нечувствие и глухоту к чужой мысли - чистому мышлению и философии. Впрочем, и это - суждения риска, вспомним: "Нет праведного ни одного".

Концепция "общественного договора", полагает Б. Рассел, может быть изложена в следующих словах: "Каждый из нас отдает свою мощь под верховное руководство общей волей, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого". Этот акт ассоциации создает нравственное и коллективное тело, которое называется

    "государством".... " (См. : 5; С. 212).

Роль идеолога назначена Руссо конечно же не им самим, как не сами Конфуций, Маркс или Ницше выбирали и свою роль, но это тема, что называется, другого разговора. Об общественном же договоре Руссо Рассел грустно замечает: "Общественный договор" стал библией большинства вождей Французской революции, но, несомненно, так же как и библия, он не был тщательно прочитан и еще в меньшей степени понят многими из его последователей". А между тем, замечает Б. Рассел, "общественный договор предполагает, что всякий, кто отказывается подчиниться всеобщей воле, должен быть принужден сделать это. "Это означает лишь то, что его силой заставляют быть свободным" (См. : 5; С. 216; 212). Так что в лице Ж. Ж. Руссо мы имеем лишь одного из множества поборников "добра для общества", достигаемого невзирая на средства. Данная неразборчивость российскому человеку хорошо известна. Отличие Руссо лишь в том, что его имя сохранено своенравной историей.

    Тема 12:
    КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И. КАНТА.
    Цель семинара: требуется охарактеризовать основные события

творческой жизни И. Канта, подчеркнув при этом значение философа для судеб европейской традиции; показать различие "критического" и "докритического" периодов творческой эволюции И. Канта;

прокомментировать основные содержательные черты "Критики чистого разума".

    Тема доклада: "Этическая доктрина И. Канта".

Основные вопросы для самостоятельной подготовки к семинару: 1. Иммануил Кант (1724-1804): жизнь, понятая как философия; 2. Творческая эволюция И. Канта. Общая характеристика докритического периода;

    3. "Критика чистого разума": основные измерения.
    Тексты:
    1. Кант И. Сочинения: В 8 тт. М. , 1994;
    Литература:
    2. Асмус В. Ф. Иммануил Кант. М. , 1993;

3. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб. , 1994; 4. Гулыга А. А. Кант. 3-е изд. М. , 1994;

    5. Кант и философия в России. М. , 1994;

6. Мамардашвили М. К. Необходимость себя / Лекции. Статьи. Философские заметки. М. , 1996;

    7. Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей:
    Историко-философские очерки и портреты. М. , 1991;

8. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 2. М. , 1993; 9. Реале Дж. , Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. Новое время. СПб. , 1996;

10. Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры). М. , 1991.

    Избранные аспекты темы:
    1. Некоторые сведения о жизни И. Канта: один из величайших

философов родился в Восточной Пруссии, в Кенигсберге, в 1724 г. Окончил государственную гимназию, называвшуюся "коллегия Фридриха", известную суровостью методов воспитания, директором которой был пастор Ф. Шульц. С тех пор, пиетизм как следствие воспитания в духе благочестия стал константой морали И. Канта.

В 1740 году, Кант поступает в Кенигсбергский университет, по окончании которого, с 1747 зарабатывает на жизнь репетиторством. В 1755 возведен в степень магистра Кенигсбергского университета. В то же время Кант отказывается от кафедры в Галле, где мог бы получать жалование в три раза большее, чем в Кенигсберге, поскольку это предполагало некоторую зависимость от учредителя барона фон Цедлица. И это знак для понимания этой философской души.

На протяжении всей своей жизни Кант работает очень плодотворно. К примеру, его критический период ознаменовался невероятной

интенсивностью творчества. Так, в 1781 выходит в свет "Критика чистого разума", 1788 - "Критика практического разума", 1790 - "Критика способности суждения". Все это говорит об уже состоявшейся

    настроенности души.

Способность к работе - не единственная собственно философская черта Канта. Он придерживался очевидной мысли: "беда философии в том, что она не располагает общеобязательным эталоном для проверки своих положений" (См. : 4; С. 76). Тем большее значение приобретает личность философа - она является своеобразным гарантом состоятельности философских положений.

    В этом смысле, очень символична и даже забавна, вошедшая в

поговорку пунктуальность И. Канта: говорили, что по нему можно было сверять часы. Однако, как не сразу душа настраивается на истину, так не сразу появляется и тот спасительный барьер жизненных привычек, оберегающий наш разум, который возведен не в последнюю очередь и умением держать слово и время. Одним словом - "стиль - это человек" (См. : 4; С. 24). Так вот о том, как формировался этот "стиль", замечательно рассказывает А. А. Гулыга: "Кант не любил ученых разговоров на досуге", поэтому ему легко было быть в обществе человека далекого от философии - одним из его друзей был Иосиф Грин, английский коммерсант, проживавший в Кенигсберге. "Деловой человек, Грин учил пунктуальности своего ученого друга, который в молодости еще не был столь педантичен, как в пожилые годы. Рассказывают, что однажды они договорились о совместной поездке за город на лошадях Грина в восемь утра. Без четверти восемь Грин был готов. Без пяти он надел шляпу, взял трость и спустился вниз. Когда часы начали бить, уселся в коляску и тронулся с места. Он встретил запыхавшегося Канта на мосту.... , но, несмотря на его окрики проехал мимо. Вскоре и магистр Кант стал образцом точности" (См. : 4; С. 63-64).

Вспомним, в этой связи, суждение М. К. Мамардашвили: "Когда мы неточно мыслим, нами играет дьявол". Очевидно, точно мыслить невозможно, не научившись вовремя оказываться в нужном месте, ибо и мысль по сути - то же самое.

Однако, смерть И. Канта как и всякая кончина разума несправедлива и жестока. На исходе жизни он ослеп. Кант умирает в 1804 году. При всей пунктуальности, как можно думать, был он весьма патетически настроенным человеком. В этом смысле, пафос его жизни, возвышенный настрой кантовской философии действительно могут быть выражены, ставшей банальной, когда речь идет о Канте, фразой: "Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования" (См. : 1; С. 562-563).

2. К общей характеристике докритического периода: творчество Канта обычно разделяют на два раздела - докритический и критический. При этом, первый оканчивается защитой диссертации "О форме и принципах чувственного и интеллигибельного мира" (1770), а второй открывается, можно считать, с письма М. Герцу, в котором И. Кант изложил идеи "Критики чистого разума" (вышла в свет в 1781).

Метафизика была призванием Канта. Он ставил перед собой цель - оснастить ее научным фундаментом. Кант полагал, что метафизика должна достичь строгости и конкретности результатов, которыми обладала физика. Он изучает возможность совместимости физики и метафизики, обращается к анализу предельных оснований последней. Кант даже выдвигает гипотезу, согласно которой универсум возник из некоей туманности.

Следуя Д. Юму, Кант подчеркивает различие между логикой реальной действительности и формальной логикой, которая не улавливает всей полноты бытия. Кант приходит к выводу, что возможно не только то, что непротиворечиво. Это заставляет Канта обратиться от логических абстракций метафизики, представлявшейся ему "бездонной пропастью", к данным частных наук.

    3. К проблеме общих измерений "Критики чистого разума"

("коперниканская революция" И. Канта) (См. : 9; С. 635-637): в диссертации "О форме и принципах чувственного и интеллигибельного мира" (1770) Кант устанавливает разницу между познанием чувственного и познанием умопостигаемого. Чувственное познание преподносит вещи как они являются субъекту, а не каковы они сами по себе. Иначе, чувственное познание показывает меру проявленности вещи, отсюда, и понятие феноменов. Умом же мы постигаем то, что необнаружимо чувствами. Схваченное интеллектом представляет ноумены (греч. ,- размышлять), дающие представления о вещах как они есть. Метафизика как

раз и основана на понятиях, выведенных интеллектом, к примеру, таких как возможность, существование, необходимость.

Чувственное познание интуитивно, поскольку непосредственно. Однако, чувственное проявлено во времени и пространстве. Пространство и время - это формы чувственности, структурные формы воспринимающей способности. Отсюда, не субъект примеряется к объекту, а, напротив, объект должен быть подогнан к субъекту. Это и было движущей идеей "Критики чистого разума" И. Канта.

То, что определимо как "коперниканская революция", заключается в следующем: когда мы доказываем теорему о равнобедренном треугольнике, то не суть важно, кем она была доказана - Фалесом или кем-то другим; дело все в том, что этот человек сначала "создал" априори свойства равнобедренного треугольника, а потом их "нашел" в реальной геометрической фигуре. Таким образом, здесь важна именно

    "последовательность" исследовательских шагов. Этот же факт

последовательности изменил и физическую картину мира - разум находит в природе то, что он сам же и ищет, разум по собственному плану создает картину физического мира. Таким образом, по мысли И. Канта, объект, приспосабливаясь к чувственному созерцанию, становится познаваемым в соответствии с законами субъективного мира познающего человека. Канту удалось выяснить, что научное познание по своей природе есть "априорный синтез". Отсюда открывается возможность сформулировать основания, при которых научное познание было бы возможно - от этого зависел не только фундамент естественных наук, но и решение вопроса: возможна ли метафизика как наука? И. Кант решает эту задачу, он создает теорию суждений, в которой приходит к выводу: основанием научного познания являются априорные синтетические суждения - это суждения всеобщие и необходимые, не вытекающие из опыта. Эти суждения и есть то, что субъект вносит в объект в процессе познания, то есть, трансцендентальное начало как условие чувственной воспринимаемости и мыслимости объектов познания - условие их познаваемости и

    познаваемости мира в целом.
    Тема 13:
    Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ: ТОТАЛЬНОСТЬ ФИЛОСОФИИ

Цель семинара: необходимо охарактеризовать значение Гегеля в контексте историко-философской традиции; дать общую характеристику его сочинений и прокомментировать основные положения метафизики Гегеля.

    Тема доклада:

"Феноменология духа" Г. В. Ф. Гегеля: основные измерения метафизики".

Основные вопросы для самостоятельной подготовки к семинару: 1. Г. В. Ф. Гегель: основные вехи творческой эволюции;

2. Философская система и метод философского познания в творчестве Гегеля: общая характеристика.

    Тексты:
    1. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3 тт. М. , 1970 - 1972;

2. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб. , 1993;

3. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / Пер. с нем. Г. Шпета. СПб. , 1992;

    4. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М. , 1990;
    Литература:

5. Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. М. , 1993;

6. Гегель / Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М. , 1989. С. 110 - 112;

    7. Гулыга А. В. Гегель. 2-е изд. М. , 1994;

8. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: В 2 тт. СПб. , 1994;

9. Огурцов А. П. Натурфилософия Гегеля // Его же. От натурфилософии к теории науки. М. , 1995;

10. Петров М. К. Логический фетишизм Гегеля и проблема социальной ответственности // Его же. Историко-философские исследования. М. , 1996;

    11. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 2: Время
    лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. М. , 1992;

12. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 2. М. , 1993; 13. Хюбшер А. Мыслители нашего времени. Справочник по философии Запада XX века. М. , 1994.

    Избранные аспекты темы:

1. Общая характеристика системы философии Гегеля: Г. В. Ф. Гегель (1770-1831) является создателем системы философии, конституированной единой логикой саморазвития Абсолютного духа. Б. Рассел, рассматривая систему Гегеля именно с точки зрения логики, определил ее как интеллектуализацию юношеских мистических откровений: "Гегель полагал, что что если достаточно знают о вещи, чтобы отличить ее от всех других вещей, то все ее свойства могут быть выведены посредством логики. Это была ошибка, и из этой ошибки вырастает все внушительное здание его системы. Это иллюстрирует важную истину, а именно, что чем хуже ваша логика, тем интереснее следствия, к которым она может привести" (См. : 12; С. 260).

А. В. Гулыга, в биографии Г. В. Ф. Гегеля, выдержавшей несколько изданий, выводит портрет неординарной личности, бытие которой как казалось бы всецело должно быть подчинено философии, но на самом деле не было столь однозначным. Впрочем, некоторая свобода Гегеля перед своим ремеслом с большей убедительностью доказывает неотвратимость выбора Гегелем именно философии, чем если бы он демонстрировал тотальную растворенность в философствовании: пожалуй, говоря о предназначении и предопределении, можно сказать, что это не Гегель выбрал философию, а сама философия "выбрала" Гегеля. Так, в молодости он мог стать даже священником или быть может политиком - столь страстно он переживал современные ему политические перипетии. И все же, значение Гегеля как философа тем более парадоксально, чем дальше он отстоял от выбора философии как дела и профессии.

Рассел отмечает, что жизнь Гегеля бедна событиями. Сначала он преподает философию как приват-доцент в Йене, здесь он закончил свою "Феноменологию духа", потом он работает в Нюрнберге, В последние годы своей жизни Гегель был прусским патриотом, лояльным чиновником государства, который спокойно наслаждался собственным признанным философским превосходством (что тоже знак и весьма серьезный - наше предположение о психологической детерминации мотивационной сферы философствования в случае с Гегелем получает яркое подтверждение). И это несмотря на то, что в юности Гегель презирал Пруссию и восхищался Наполеоном до такой степени, что радовался победе над

    соотечественниками под Йеной французской армии.

Однако, политическая непоследовательность Гегеля в юные годы не могла отразиться серьезным образом на влиянии его философии в области собственно метафизической (См. : 13; С. 11-15): образ мыслей одного человека - Гегеля - начинает переворот в непогрешимой определенности философского и жизненного принципа Просвещения - в теологической ориентации всей истории мысли Нового времени, проистекающей из веры в разум. В понятие прогресса со времени Гегеля включается представление о диалектическом процессе, определяемом логикой саморазвития Абсолютного духа и выраженном в диалектической триаде:

тезис - антитезис - синтез. Из этого последующие философские течения могли и сделали два вывода: современность есть достигнутая цель саморазвития абсолютного духа и, напротив, современность есть ступень на пути духа к высшей цели; но тот и другой вывод были утверждением необходимости приближения и движения к высшим целям и, одновременно, целью, соответственно, правогегельянской и левогегельянской школ.

2. Метафизика как элемент философской системы Гегеля: творческая эволюция Гегеля начинается как развитие "критической философии" Канта и Фихте, но вскоре, под влиянием Шеллинга, Гегель оставляет позиции "субъективного идеализма" и начинает утверждать принцип тождества разума и действительности, то есть становится последователем "объективно идеалистического" направления в философии.

    В "Феноменологии духа" (1807) Гегель представляет духовную

культуру человечества как закономерное и постепенное выявление творческой силы "мирового разума". Мировой разум, воплощается в различных образах культуры, последовательно сменяющих друг друга, при этом, мировой дух познает себя как творца данных образов культуры. Духовное развитие индивида является своеобразным прототипом абсолютного духа, оно воспроизводит в своем становлении стадии самопознания "мирового духа". Сам процесс деятельности мирового духа получает у Гегеля название "абсолютной идеи", которая наделена самосознанием, выраженным в логике. Однако, по мысли Рассела, абсолютная идея Гегеля есть чистая мысль, мыслящая самое себя, тем самым, "это и есть все то, что Бог совершает на протяжении веков; воистину это профессорский бог! " (См. : 12; С. 250).

Таким образом, идея у Гегеля сближена с понятием Бога. Однако, в отличие от Бога религии, идея Гегеля саморазвивается, обретает сознание, волю, личность, причем только в человеке, вне же человека, идея Гегеля существует только как закономерная необходимость. По мысли Гегеля, "дух" в человеке становится самосознающим и выражает себя в виде слова, речи, языка. Вся материальная культура, цивилизация понимаются как производные формы изначальной творческой потенции духа. Таким образом, исходная точка развития как такового усматривается в способности человека как конкретного духа к познанию самого себя через освоение образов, заключенных в духе как таковом. Центральное место в диалектике Гегеля занимает категория

противоречия как единства взаимозависимых противоположностей. Противоречию придается статус своеобразного движителя развития как такового. Тем самым, Гегель создал оригинальный диалектический метод, с помощью которого он критически пересматривает все сферы

    историко-культурного процесса.
    Важной для всей философии духа является сочинение Гегеля

"Философия права", где развивается концепция "объективного духа". Эта концепция оказала огромное влияние, в частности, на социальную философию К. Маркса, с этого момента начинается выработка

    материалистического взгляда на общество и историю. Понятие

"объективного духа" охватывает у Гегеля сферу социальной жизни и понимается как надиндивидуальная целостность. "Объективный дух" развертывается в различных отношениях людей: в морали, нравственности, праве. При этом, под нравственностью Гегель понимает определенные ступени объективации человеческой свободы: семью, гражданское общество, государство.

Гегель утверждает, что все действительное разумно, и, напротив, все разумное действительно. При этом, под "действительным" он понимает не эмпирические факты, а дух. Элементы эмпирического мира неразумны и должны быть таковыми, только будучи рассмотрены как выражение целого, эмпирические факты могут быть оценены как разумные.

3. Значение философской доктрины Гегеля: Б. Рассел отмечает, что философия Гегеля очень трудна. По его мнению, "Гегель должно быть наиболее труден для понимания из всех великих философов".

Впрочем, значение философской системы Гегеля трудно переоценить - она является кульминационным пунктом развития немецкой философии, того развития, которому сообщил первый импульс Иммануил Кант. Б. Рассел замечает, что философия Гегеля была бы невозможна без системы И. Канта. Гегель определил состояние и развитие философских умов на долгие десятилетия XIX века - не только в Германии, но и в Америке, в Великобритании все ведущие философы XIX века были гегельянцами, многие протестантские теологи приняли его учение, а философия истории Гегеля оказала огромное влияние на политическую жизнь. В частности, К. Маркс в молодости был учеником Гегеля и его философские взгляды также в существенной степени определялись философией Гегеля. Философия Гегеля была одним из теоретических источников при создании Марксом и Энгельсом философии марксизма - диалектического материализма (См. : 12; С. 245).

    Но в то же время, Б. Рассел считал, что философия Гегеля

практически вся является ложной, хотя она и сохранила свое влияние над умами вплоть до середины XX века. Очевидно, это стало возможным потому, что система Гегеля имеет последовательный, согласованный и всеобъемлющий характер, чего нельзя сказать о какой-либо иной авторской философской системе. Данная черта согласованности позволяет нам определить философскую систему Гегеля как "панлогизм".

    Тема 14:
    XIX век: СУДЬБЫ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
    Вопросы:

1. Основные черты новоевропейской философии (кон. XVI - нач. XIX вв. );

2. XIX век: философские аспекты социально-политической доктрины К. Маркса;

3. XIX век: от Маркса к Ницше (философия отчуждения и философия жизни).

    Литература:

1. Алешин А. И. Философия Нового времени (от Декарта до Гегеля) // Философия: Учебник / Под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П. Филатова. - М. , 1996. С. 75-94;

2. Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. М. , 1993;

    3. Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. Новосибирск, 1992;

4. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб. , 1994; 5. Губин В. Д. Философия XIX века // Философия: Учебник / Под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П. Филатова. - М. , 1996. С. 95-103; 6. Киркегор С. Наслаждение и долг. 3-е изд. Киев, 1994;

    7. Кьеркегор С. Страх и трепет. М. , 1993;

8. Мамардашвили М. К. Необходимость себя / Лекции. Статьи. Философские заметки. М. , 1996;

    9. Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей:
    Историко-философские очерки и портреты. М. , 1991;
    10. Долгов К. М. От Киркегора до Камю: Очерки европейской
    философско-эстетической мысли XX века. М. , 1990;
    11. Ницше Ф. Сочинения: В 2 тт. М. , 1990;
    12. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 2: Время
    лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. М. , 1992;

13. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 2. М. , 1993; 14. Реале Дж. , Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. Новое время. СПб. , 1996;

15. Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII веков: Учеб. пос. 2-е изд. М. , 1996;

16. Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры). М. , 1991.

    Вопрос 1. Основные черты новоевропейской философии

(кон. XVI - XVIII вв. ): прежде всего необходимо отметить, что облик и содержание философии в Новое время определяется достижениями в научной сфере - это эпоха, наследовавшая научной революции XVI-XVII вв. Философия Нового времени во многом есть следствие тех возможностей, которые предоставлены научным познанием мира. Философия не могла остаться в стороне от тех изменений в картине мира, которые были внесены в нее наукой. Эпоха суверенности разума начинается со времени появления в свет сочинения Фрэнсиса Бэкона "Новый Органон" (1620), а продолжается сочинением Рене Декарта "Рассуждение о методе" (1637), в котором изложены методологические принципы современного рационализма. Ранее, мы рассмотрели избранные черты философского творчества Ф. Бэкона и Р. Декарта. Сейчас мы обозначим значение принадлежащих им философских доктрин и философских взглядов их последователей в общем контексте новоевропейской мысли (См. : 1; С. 75-85).

    Бэкон определил традиционную философию как бесплодную и

многословную. Философия по его мнению должна быть практической, она призвана обеспечивать благополучие и достоинство человека. Отсюда, и позитивная часть доктрины Бэкона - определение методов адекватного овладения истиной, формирование методической дисциплины научного разума.

Суть метода Ф. Бэкона: методически точная индукция как техника вопрошания природы. Разум должен быть свободен от предрассудков и открыт опыту. Сила разума - в способности к точной организации материалов наблюдений и экспериментов. Сам по себе разум чист, он не содержит самоценных истин. Отвлеченный от эмпирии, разум не способен открыть истин бытия. Разум есть искусство извлечения истин из опыта, представляющего автономную реальность.

Эмпирический опыт - это исходное положение философии Ф. Бэкона. Чувственность провозглашается им в качестве единственного источника знания. Отсюда, и название влиятельной доктрины, основы которой заложены Ф. Бэконом - "эмпиризм", последователями которого были многие выдающиеся философы Нового времени.

    Пафос рационализма Рене Декарта определен неприятием

схоластической традиции. Основание его философии - проблема достоверности знания. В отличие от Ф. Бэкона, Р. Декарт ищет основания адекватного познания не во внешнем эмпирическом опыте, а в

возможностях самого знания. В этом смысле, в качестве предмета аналитики у Декарта выступает математический аппарат, в структуре которого истинность и ложность переведены на язык символов и доступны восприятию, а потому могут быть усмотрены непосредственно. Тем самым, Декарт ищет самоочевидные истины разума.

В качестве инструмента поиска Декарт сформулировал учение о методе, в котором заложены четыре правила точного мышления: правило очевидности (не принимать ничего на веру, в чем с очевидностью не уверен); правило анализа (разделять каждую проблему на столько частей, сколько необходимо для наилучшего ее изучения); правило синтеза (распределять свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых и восходя со временем до познания все более сложных); правило контроля (давать всюду перечни настолько полные, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено).

    Отсюда, задача философии формулируется следующим образом:

обнаружение очевидных истин, лежащих в основе нашего знания с помощью методического сомнения. Необходимо найти такие истины, усомниться в которых невозможно. Декарт обнаруживает очевидность в простом факте: я мыслю, следовательно я существую. Доверяя данному факту и собственному разуму, человек становится способным познавать вещи, сотворенные Богом.

Итак, Ф. Бэкон и Р. Декарт являются основателями двух течений новоевропейской философии, соответственно, эмпиризма и рационализма. Противостояние данных направлений определило содержание всей философии Нового времени. Однако, в данных направлениях при всей их

противоположности есть и одно общее основание - это опровержение схоластической средневековой традиции. Отсюда, подчеркнутое внимание эмпиризма и рационализма к проблеме критериев достоверности знания. После Декарта рационализм получил свое развитие в творчестве Бенедикта Спинозы (1632-1677) и Готфрида Лейбница (1646-1716). Б. Спиноза завершил начатое Декартом. Он развивает концепцию философского монизма, сущностью которой является учение о субстанции (Бог; Природа). Субстанция обладает двумя атрибутами - она протяженна и наделена мышлением. В свою очередь, каждый из атрибутов распадается на множество модусов - измерений субстанции. Атрибут представляет сущность модусов, то есть, сущность проявляет себя через модусы. Таким образом, модусы являются проявлениями атрибута и

    тем самым - манифестацией субстанции.

Применительно к человеку Спиноза развивает картезианскую тему свободы как продукта подчинения страстей разуму. Активность человека детерминирована действием самоочевидных истин разума. Отсюда, воля и разум, в качестве реального и логического основания, совпадают. Г. Лейбниц, будучи последователем рационализма, вводит понятие монады. Монада - это атомарная неделимая сущность, отсюда, весь мир понимается как совокупность монад. В силу собственной неделимости монады автономны, замкнуты в себе, в своих представлениях и не способны оказывать действие на другие монады. Мир монад иерархичен. Венчает иерархию - Бог в качестве высшей монады, определяющей и вполне ясно понимающей существующий порядок вещей. В свою очередь, низшие монады образуют материальный мир. При этом, низшие монады есть отражение высшей божественной монады. Что дает основание для философского оптимизма: мир стремится к божественному как эталону существования.

После Бэкона эмпиризм разрабатывается в контексте философских доктрин Томаса Гоббса (1588-1679), Джона Локка (1632-1704), Дэвида Юма (1711-1776), Дени Дидро (1713-1784) и других европейских мыслителей. Так, Д. Юм был крупнейшим представителем английского эмпиризма. Собственно в его творчестве эмпиризм достиг своего логического

завершения. Юм критиковал представителей эмпиризма, в частности Локка, за выход в область метафизики, что с необходимостью есть измена основаниям философии эмпиризма.

По мысли Юма, в недостаточности философии эмпиризма "повинны" понятия причинности и субстанции - поиск причин с необходимостью заканчивается необходимостью поиска трансцендентных миру опыта оснований, выступающих как субстанции. Юм принимает радикальное решение: устранить из сферы опыта причинность как порождающую связь между явлениями материального и духовного мира. Это возможно, поскольку причинность по Юму свидетельствует лишь о временной последовательности явлений, но не о порождении одного явления другим. А раз так, то она не имеет отношения к природе вещей и обладает лишь субъективным значением.

Таким образом, представление о причинности, структурированное понятиями причины и следствия, является лишь привычкой ума, равно как и понятие субстанции, созданное субъективной наклонностью психики человека истолковывать данные в опыте свойства вещей в качестве самих вещей как они есть. Однако, в опыте нет вещей, есть лишь ощущения. Из опыта не вытекает существование субстанции, наделяющей вещи свойствами, данными нам в опыте. Таким образом, скептицизм Юма обращен против метафизической позиции, утверждающей возможность познания реальности как она есть. Юм полагает, что познание ограничено пределами опыта и только в границах опыта можно вести речь о ценности знания.

Вопрос 2. XIX век: философские аспекты социально-политической доктрины К. Маркса: Маркс, как Конфуций и Гегель, создал

    социально-философскую доктрину, которая стала официальной

государственной идеологией. С той только разницей, что она имела несопоставимо более разрушительные последствия, чем доктрины Конфуция и Гегеля.

    Философия Гегеля как своеобразное философское

диалектико-логическое основание доктрины Маркса дала жизнь двум философским тенденциям XIX века: движениям правых и левых гегельянцев. Данные течения философской мысли представлены, соответственно, именами К. Гешеля, Г. Хинрихса, Г. Габлера и с другой стороны А. Руге, Б. Бауэра, Л. Фейербаха и др.

К движению левых гегельянцев (младогегельянцев) первоначально принадлежал и К. Маркс (1818-1883). Позднее под влиянием Л. Фейербаха (1804-1872), - создавшего философское учение, субъектом которого является конкретный человек, наделенный разумом, волей и сердцем, проявляющимися как сущность человека, - К. Маркс переходит к

    материализму и создает собственную философскую

систему - "диалектический материализм". Очевидно, именно влияние Л. Фейербаха определило феноменологическую часть доктрины К. Маркса: "Маркс показал, что человеческое сознание - сложнейшая иерархическая система, живущая по своим собственным законам и определяющаяся работой внутренних механизмов, показал, что сознание бытийствует и не является механическим отражением мира. Эти идеи Маркса в очень сильной мере повлияли на философскую мысль XX века - на социологию знания, экзистенциализм, феноменологию и т. п. " (См. : 5; С. 96).

Маркс - последний философ историко-философской традиции, создавший систему философии. Тем самым, социальная и политическая философия - это лишь часть его взглядов. Более интересным представляется

    собственно философская часть его творчества.

По мнению Рассела, рассматриваемый исключительно как философ, "Маркс имеет весьма серьезные недостатки. Он был излишне практическим, слишком погруженным в проблемы своего времени.... Такое ограничение исключительно земными делами сопряжено с готовностью поверить в прогресс как универсальный закон. Эта готовность характеризует девятнадцатый век, она присутствует у Маркса в такой же степени как и у его современников. Лишь благодаря такой вере в неизбежность прогресса, для мысли Маркса оказалось возможным обходиться без этических соображений" (См. : 13; С. 303).

В интеллектуальном облике Маркса есть черты, которые скорее всего сказались определенным образом на его философских воззрениях. Рассел как-то заметил: "Философ, который выдвигает аргументы, определенно верит в их логическую обоснованность.... Маркс, подобно остальным, веровал в истинность своего собственного учения" (См. : 13; С. 207; 300). Наши мыслительные привычки формируются порой непостижимым образом, а "закон" предпочтений, выраженный суждениями вкуса, весьма много может сказать о нас самих именно потому, что мы "сказываемся" в собственных предпочтениях, в том числе и интеллектуальных. Так вот, К. Маркс наверное настолько же плохо понят, - чего, впрочем, нельзя сказать о его известности, - насколько и мало известен как человек. В этом смысле, замечания Рассела, зарекомендовавшего себя как очень тонкий знаток философских душ, крайне символичны. Маркс, говорит Рассел, "располагал необычайно интернациональной культурой. В той мере, в какой это касается Западной Европы, он обнаруживал отсутствие национальных пристрастий. Этого нельзя сказать о Восточной Европе, ибо он всегда презирал славян" (См. : 13; С. 297).

Это важные вещи в опыте понимания самой философии Маркса. Даже то, что он пытался стать журналистом, можно разглядеть преимущественно социальную ориентацию этого мощного ума. Интернационализм

теоретических принципов социальной философии К. Маркса сработал как раз против его предпочтений - вряд ли о создавал свою философию для нелюбимых славян, но идеологическим знаменем она стала именно у славянских народов. Впрочем, лучшего инструментария для геноцида и проявления личной неприязни Маркс и не мог бы придумать.

Рассел отмечает, что надежда на социальную революцию всегда была мотивом философии Маркса. Однако, цель философии и средства всегда были сугубо научными, он был чужд настроений романтизма и никогда не полагался на вненаучную интуицию.

    Далее Рассел квалифицирует содержание философии Маркса как

материализм, но не в традиционном смысле XVIII века, а в определении Гегеля, то есть марксизм - это "диалектический материализм", а более точно, по мысли Рассела, "инструментализм" в современном понимании этого слова, то есть философия, использующая разум в качестве инструмента приспособления к изменяющимся требованиям внешней социальной реальности (к примеру, Джон Дьюи (1859-1952): идея есть продукт и функция опыта).

Если традиционный материализм приписывает активность объекту, то Маркс уравновешивает роль субъекта и объекта в актах познания. Маркс понимает познание как активную деятельность субъекта, как процесс овладения вещами. При этом, критерием адекватности познания является практика. Данный тезис Маркс распространяет и на философское познание: "Философы лишь объясняли мир различными способами, действительная же задача состоит в том, чтобы изменить его" (См. : 13; С. 298). Наиболее выразительной у Маркса является философия истории. В ней совмещены реалии концепции Гегеля и элементы экономической науки. Однако, если Гегель полагал, что движущей силой истории является Абсолютный Дух, то по Марксу такой силой выступает материя. Точнее, отношение человека к материи. Причем, наиболее важной частью этого отношения является способ производства. Все сферы жизни общества: политика, религия, философия, искусство являются следствием существующего способа производства и распределения материальных благ. Это материалистическое понимание истории: "Маркс приспособил свою философию истории к шаблону, предложенному гегелевской диалектикой. В действительности он имеет дело лишь с одной триадой: феодализмом, представленным землевладельцем; капитализмом, представленным промышленным работодателем; и социализмом, представленным наемным рабочим. Гегель мыслил о нациях как носителях диалектического движения; Маркс заменил их классами.... Строго говоря, все элементы философии Маркса, которые восходят к Гегелю, являются ненаучными в том смысле, что не существует каких бы то ни было оснований считать их истинными" (См. : 13; С. 302-303).

В мышлении, индуцируемом субъектом, есть двойственность: субъект с необходимостью воспроизводит сугубо субъективное содержание наряду с интерсубъективным. Материалистический подход предполагает вычленение объективных компонентов в познании исторического процесса, то есть экспликацию итогов познания, детерминированных, к примеру, социальными условиями: "Греческая философия, вплоть до Аристотеля, выражает способ мышления, присущий городу-государству; стоицизм свойственен космополитическим деспотиям; схоластическая философия представляет собой интеллектуальное выражение церкви как организации; философия со времен Декарта.... склонна воплощать предубеждения среднего торгового класса; марксизм и фашизм суть философии, присущие современному индустриальному государству" (См. : 13; С. 300). Причем, социальная детерминация предполагает как экономическое, так и в неменьшей степени политическое влияние.

В этом смысле, К. Маркс был ангажирован, уделяя особое внимание лишь экономической обусловленности форм мировоззрения. Чем он лишний раз показал, что философия по определению не может быть сугубо рациональна. Так, Рассел полагает, что нельзя назвать философией только то, что получено при использовании методов, в отношении содержания и применения которых существует общее согласие, поскольку существует еще множество вопросов, в отношении которых нет единого мнения и которые тем самым не могут быть разрешены исключительно средствами научно-философского познания: "Философия", в наиболее обычном смысле слова, представляет собой органическую совокупность таких внерациональных решений" (См. : 13; С. 302).

Вопрос 3. XIX век: от Маркса к Ницше (философия отчуждения и философия жизни): философия Гегеля являлась развитием классической философской парадигмы и в некотором смысле - ее завершением. Гегель представляется панлогистом, его философская система строится в соответствии с требованиями тотальной логики саморазвития Абсолютного Духа. Однако, Дух далек от человека, от его потребностей и собственно человеческих вопросов.

Однако, при жизни Гегеля появляются философы, творчество которых нельзя соотнести с образцами классической философии. Это прежде всего А. Шопенгауэр (1788-1860), С. Кьеркегор (1813-1855). Несколько позднее возникает феноменальное для философской культуры и культуры вообще явление Фридриха Ницше (1844-1900). "Новые" философы определяют философскую парадигму, которую можно назвать "постклассической". Облик и содержание постклассической парадигмы выражается концентрацией внимания философии на проблеме человеческого существования и смысла конкретно-личного бытия.

Открывает "новую" философию сочинение Артура Шопенгауэра "Мир как воля и представление". Уже в названии мир представлен в двух ипостасях: "воля" как абсолютное начало всякого бытия, сила, создающая мир и человека; "мир" как представление, возникшее вместе с человеком. Только с появлением человека зарождаются пространство и время как представления, а также множественность вещного мира и сама

причинность. При этом, существование мира как представления задано самим устройством человеческого сознания, структурировано априорными формами чувственности и рассудка.

Доктрина Шопенгауэра пессимистична и это безусловно в пределах в целом прогрессистского XIX века является необычным или, по крайней мере, несвоевременным. Именно в этом настрое философии Шопенгауэра и заключается "постклассицизм" философской мысли XIX века.

Шопенгауэр, однако, предложил и выход - "растворение" в мире, в чистом созерцании, как объективизация своего существования. Этому препятствует заурядность человека, не способного осознать качество собственного бытия, которое по сути есть постоянная утрата немногого, что можно назвать ценностями человеческой жизни: здоровья, молодости, свободы.

Постклассическая доктрина пессимизма, продиктованная трагедией собственного существования, развивается и датским мыслителем Сереном Кьеркегором. В своем творчестве он утверждает логику существования как чередование трех состояний конкретно-личного бытия: эстетического, этического и религиозного. Путь становления личности это трансформация человеческой непосредственности как таковой, как синкретичного внедуховного выражения человеческого существа, в духовно-религиозное состояние веры, предметом которой является ощущение, что для Бога все возможно. Этот путь пролегает через этику долга, которая является своего рода промежуточной техникой преодоления отчаяния как онтологического состояния. Онтологизм отчаяния заключается в том, что человек, если он вполне человек, пребывает в нем что называется по определению.

Что же касается, жизни и мысли Фридриха Ницше, то они составили эпоху в философии. Правда, есть и негативный план этой значимости, о чем Рассел заметил горько: "Я не стану отрицать, что частично в результате распространения учения Ницше реальный мир стал очень похож на его кошмар, только кошмар от этого не делается менее

отвратительным" (См. : 13; С. 282). Тем самым, представляется далеко не случайным двойственное ощущение, порождаемое величием человека в культуре. А между тем, значение человека как субъекта культуры не освобождает его от необходимости быть равным себе, быть человеком, не подменяя Бога.

    Рассел, говоря, что сам Ницше считал себя последователем

Шопенгауэра, замечает, что на самом деле Ницше выше Шопенгауэра во многих отношениях. И в частности потому, что учение Ницше менее противоречиво. И, можно добавить, потому, что философия Ницше более оригинальна: если Шопенгауэр создал философию, насыщенную буддистскими интуициями, то Ницше создал уникальную этическую философию, несмотря на то, что он не изобрел никаких специальных философских теорий в области фундаментальных отраслей знания, таких как онтология и эпистемология. В определенном смысле, этическая ангажированность философии Ф. Ницше может быть определена как макиавеллистская: "У обоих - и у Ницше, и у Макиавелли - этика нацелена на власть и носит умышленно антихристианский характер" (См. : 13; С. 276).

Рассел определяет мировоззрение Ницше как "эллинское", но не имеющее орфического элемента. В частности, симпатии Ницше к Гераклиту говорят в пользу оценки Расселом творчества Ницше как эллинского. Впрочем, при всей ангажированности античностью, Ницше, по

свидетельству Рассела, непримирим по отношению к Сократу, осуждает Платона. А в нововременной философии, что является продолжением его антипатий к избранным античным персоналиям, Ницше осуждает Канта, называя его "моральным фанатиком а`la Руссо".

Ницше волюнтарист, "он ставит силу воли выше всего" (Б. Рассел), но это требование в полной мере, впрочем, как и другие не менее радикальные требования, Ницше распространяет и на себя самого. "Он страстный индивидуалист", он очарован идеей человека-героя и, отстаивая ее, требует господства философов-властителей как законного. Однако, претензия философа на господство в умах, и тем более в пределах социального бытия, неоправданна, не подтверждена иной состоятельностью кроме мыслительной, а как мы уже отметили - жизнь, реальность этого мира не нуждается или по крайней мере способна обойтись без мысли. В этом смысле, у претензии властвовать должны быть другие основания или, что вполне может быть, вообще не должно быть никаких оснований. Тем более, если в качестве основания претензии на власть выдвигается плохо скрываемый страх остаться наедине со своей болезнью. И это так, зачастую, в основе властных претензий, страх является, одновременно, и основополагающим мотивом и единственным средством, с помощью которого человек стремится преодолеть

    необходимость оставаться наедине с самим собой.
    Таким образом, в XIX веке, иррациональная, порой, просто

психологическая детерминация, начинает превалировать в философии. Философия, ведомая прорвавшимся на поверхность социального и индивидуального бытия, онтологическим страхом социализируется и приобретает значение некоего властного алгоритма.

    Тема 15:
    РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЙ РЕНЕССАНС В РОССИИ (нач. XX в. )
    Вопросы:
    1. Особенности философской мысли в России;

2. Религиозно-философское возрождение в России (кон. XIX - нач. XX вв. ): основные черты.

    Литература:

1. Ванчугов В. В. Очерк истории философии "самобытно-русской" М. , 1994;

2. Введенский А. И. , Лосев А. Ф. , Радлов Э. Л. , Шпет Г. Г. : Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991;

3. Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. СПб. , 1995; 4. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2 тт. Т. 1. Ч. 1; Т. 2. Ч. 2. Ленинград, 1991;

5. Емельянов Б. В. Этюды о русской философии. Екатеринбург, 1995; 6. Лосский Н. О. История русской философии. М. , 1994;

7. Мархинин В. В. Духовные основы русского коммунизма // Гуманитарные науки в Сибири, N 1, 1997. С. 49-55;

8. Русская философия: зарубежные исследования. Реферативный сборник. М. , 1994;

9. Сербиненко В. В. История русской философии XI - XIX вв. : Курс лекций. М. , 1996;

10. Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М. , 1996; 11. Флоровский Г. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983. Репринт: Киев, 1991;

12. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии: Учеб. пособие. СПб. , 1994.

Вопрос 1. Особенности философской мысли в России: если понятие "нация" имеет отношение к российской действительности, то мы можем принять и факт существования национальной философии в России. Однако, в стремлении определить национальный характер

отечественной философской мысли необходимо вести речь не столько о ее зависимости от внешней социально-исторической и культурной ситуации, сколько об имманентных качествах отечественной философии, о ее внутренней логике. В противном случае, мы никогда не выйдем из замкнутого круга литературно-философских параллелей и комментариев странной природы русской культуры, "русской идеи" и русского вообще. Итак, первый шаг - это поиск сущностных особенностей русской философии как национальной, определение характерных черт

отечественного мировосприятия. Но предваряя этот шаг, мы все же мы укажем ряд внешних обстоятельств, определявших облик и содержание русской философии. Поскольку о национальной философии в России можно говорить лишь с XIX века, то это прежде всего, факт социальной детерминации, зависимость от идеологических запросов имперского государства, в котором православие выполняло функцию идеологического обеспечения. То есть государственное влияние на философию не могло быть непосредственным - этим скорее грешили большевики, но оно могло быть очень мощным, оставаясь опосредованным, оказывая влияние на философию через доктрину православия.

Непосредственное влияние государства сводилось к идеологической цензуре. Отсюда, мимикрия национальной философской культуры в России - она вынуждена была принимать вид литературы, поскольку в литературе, как сложилось традиционно, степень свободы была выше. Эта связь литературы и философии поддерживалась, и весьма заинтересованно, и самой литературой. Отечественные мыслители постоянно демонстрировали искушенность в мировоззренческих обобщениях, в философствовании. Взаимная потребность литературы и философии друг в друге приводила порой к их отождествлению: "Русская философия - это литература" (А. С. Глинка-Волжский).

Однако, такое "соседство" специфически сказалось на самом языке философии - он утратил ту рационалистичность, которая во все времена отличала философию от других практик мировосприятия. Философская мысль стала настолько эмоциональна, порой, публицистична, что это положение вещей индуцировало проблему существования русской философии. До сих пор вопрос: "А была ли философия в России? ", - является актуальным. Таким образом, мы подошли к другой стороне внешней,

социокультурной детерминации отечественной философии. Проблема оригинальной философской мысли в России - предмет дискуссий. Однако, никому не приходит в голову мысль спорить о существовании немецкой философии. Более того, о немецкой философии не принято говорить как о национальной. А все частные рассуждения в этом смысле, к примеру, о "немецкой идее" однозначно националистичны. То есть немецкая философия космополитична, а "немецкая идея" националистична. Почему же допустимы дискуссии о "русской идее", без опасности срыва в национализм? Действительно, дискуссии о русской идее не имеют под собой претензии на обоснование господства одной нации над другими и воспринимаются скорее как попытка найти свой путь. Однако, почему, говоря о русской философии, приходится иметь в виду ее именно национальный характер? В противном случае, говорить как бы не о чем - не пользуется традиция отечественного философствования каким-то влиянием в европейской традиции. Быть может, Н. А. Бердяев как эссеист, немного Л. Шестов как экзистенциалист и все. Пожалуй, все. "Национальная" философия.... Это скорее ярлык собственно философской несостоятельности.

Означает ли это, что немецкая национальная философия настолько адекватна основаниям философии как таковой, что сама

постановка вопроса о ее национальной принадлежности избыточна? Наверное, да. Возможно ли тогда вообще ставить проблему "национальной философии"? Должна ли всякая нация непременно иметь "свою" философию? А если она ее не имеет? И если имеет, то вправе ли она рассчитывать на "оригинальность" или должна удовлетвориться некими общефилософскими подходами? Но это уже вопросы к собственным основаниям философии. Союз литературы и философии не столько нивелировал метафизический характер профессиональной философской мысли в России, сколько изменил ее направленность. Отечественная философская мысль - философская по характеру, но философская в совершенно особом смысле - она философская в том смысле, в котором таковыми являются "философия жизни" или "экзистенциализм". Однако, если европейские течения были своеобразным протестом против девальвированной рационалистичности и позитивизма, то русская философия доступными ей средствами протестовала против современных социально-государственных установлений и в этом смысле она действительно начиналась и была ориентирована как религиозная философия истории - историософия.

Русская философия имеет в качестве собственного предмета - как таковой социокультурный контекст и историческую перспективу. При этом, она столь же философична как и наиболее влиятельные философские доктрины современности. И это все потому, что русская философия вполне обладает важным конституирующим качеством любой философии экзистенциальностью.

Современные исследователи творчества отечественных мыслителей, имея в виду экзистенциальную ориентацию русской мысли, придерживаются следующей точки зрения: "Идея целостности духовной жизни человека, выражающаяся в неотделимости познания от нравственных начал и эмоциональной жизни, представляет внутреннюю сущностную национальную характеристику русской философии. "Живое знание", "философия сердца", союз "правды-истины" и "правды-справедливости" - вот основные тенденции такого миропонимания. В русской философии "правда-истина" не была единственной самоценностью. Одновременно велся поиск

"правды-справедливости", такого принципа мироздания, который позволил бы утверждать его как принцип справедливого добра и красоты. Поэтому русской философии "совершено чуждо спинозовское "не плакать, не смеяться, а понимать" (С. Франк), она философия созидания, ищущая совершенной жизни "хрустального дворца" или "царства божия" на земле" (См. : 5; С. 8-9).

    Действительно, связанность проблематикой человеческого

существования является имманентной чертой русской философии, которая вследствие этого обратилась к выразительным средствам литературы. Последнюю же, если и возможно воспринимать сугубо рационально - не как объективацию чувств, то только потому, что она представляет инструментарий познания жизни.

    Отсюда же, обращение и к мистическому опыту, религиозной

познавательной практике. Однако, религиозность русской философской мысли не была ортодоксальной, не обеспечивала потребности религиозного канона. При всей своей религиозности, как это ни парадоксально, русская философия была светской по характеру.

    Религиозно-философскими средствами, русская мысль решала

экзистенциальные проблемы. Почему именно религиозно-философскими средствами? Отчасти, потому, что она была все-таки интерсубъективной, обращенной к собеседнику, ей нужен был адрес. А в том состоянии национальной культуры, коммуникация в достаточно тиражированной форме была возможна только между субъектами, соотносящими свои взгляды и мировоззренческие решения с религиозной жизнью. Что, впрочем, не препятствовало религиозным философам в их стремлении находится в оппозиции к ортодоксальной религиозной философии православия. В светском понимании, в контексте философской редукции,

канонические религиозные идеи приобретали принципиально иной, собственно человеческий смысл. Так, одной из главных идей являлся идеал христианской любви как связи между людьми. Казалось бы канонический принцип, но на почве русской мысли он приобретает новый смысл - становится утверждением "принципа соборности", по существу - это единение людей на основе свободы каждого из них - "единство в свободе" (А. С. Хомяков).

    Сущностной особенностью, которая как и некоторые другие,

произведена национальным характером русской мысли, является ее антропоцентризм - обращенность к человеку, к той проблематике, которую в настоящее время развивает, в частности, философская антропология. Это стало возможным вследствие восприятия мировоззренческой установки Просвещения, которая была одним из органических оснований светски ориентированной религиозно-философской мысли в России. При этом, "понимание сущности человека как вневременной и абсолютной заменяется анализом обстоятельств, определяющих существование и ценность человеческой личности" (5; С. 13).

Среди имманентных ориентаций религиозно-философской мысли можно назвать феномен космизма. Идея космизма детерминирована сознанием необходимости восстановления онтологической для человеческого общества связи человека и природы. Система отношений "человек-природа" понимается как единство, внутренне упорядоченная система.

Версиями соборности как социального единства и космизма как единства натуралистического, единства с природой, были такие важнейшие идеи русской философии как идея всеединства Вл. С. Соловьева, а также концепции материалистического реализма: концепция органического мира как целого, теория ноосферы В. И. Вернадского, монистическая концепция К. Э. Циолковского.

В этом смысле, претензия на оригинальность как попытка ассимиляции и адаптации общефилософских идей и принципов на национальной социокультурной почве делала актуальной проблему взаимодействия и соотношения статусов отечественной философии и европейской традиции. Данная проблема подтверждена изоляцией русской мысли от античного философского наследия. Эта изоляция была обусловлена логикой становления идеологии русского государства, детерминированной восточно-римским христианством. Все мировоззренческие идеи, чуждые византийскому христианству, были отвергнуты как еретические. Будь иначе, многое в истории мысли в России, да и в российской истории вообще, сложилось бы иначе, во всяком случае, иначе в той мере, в которой античное наследие повлияло на ход европейской истории, определенной на века простой фразой античного мудреца: "Лучшее - мера" (Клеобул).

Вопрос 2. Религиозно-философское возрождение в России (кон. XIX - нач. XX вв. ): основные черты: это особый период в истории отечественной философской мысли, представляющий "русскую" реакцию на те разворачивающиеся глубинные деструктивные процессы в социальной и исторической жизни России и Европы, которые принес XX век: "Русский религиозно-философский Ренессанс - как и весь период Серебряного века - явился реакцией на засилие материалистического и позитивистского миросозерцания в философии, на атеизм и равнодушие в религиозной области и на засилие натурализма в области эстетики" (См. : 10; С. 252). Если в Европе, в интеллектуальной жизни получает воплощение реакция против позитивизма, распространяется иррационализм, то в России, по мысли историка русской философии В. В. Зеньковского, развивается "революционное или реформистское движение" в

религиозно-философской области. "Это движение развивается под знаком "нового религиозного сознания" и строит свою программу в сознательном противопоставлении себя историческому христианству, - оно ждет новых откровений, создает (под влиянием Вл. Соловьева) утопию "религиозной общественности", а в то же время насыщено эсхатологическими ожиданиями" (См. : 4; Т. 2. С. 54).

Характерной чертой религиозно-философского Ренессанса является и тесная связь с имманентными процессами в отечественной культуре - феномен Серебряного века в литературе стал возможен во многом

благодаря революционным переменам в философской области. В этом смысле, процессы религиозно-философского Возрождения во многом обусловлены творчеством Вл. С. Соловьева - русского религиозного мыслителя, философа, поэта. Соловьев определяет мировоззрение не только философов, но и поэтов. Явление неоромантизма в отечественной культуре, наиболее типичным проявлением которого в литературе был символизм, также обусловлено поэзией Вл. Соловьева.

Философско-поэтический образ Софии - божественной премудрости был отчасти реминисценцией славянофильской идеи "соборности". Отсюда, рождается и стремление создать некий синтез язычества и христианства, в контексте которого доминировал бы языческий элемент. То есть тенденция на специфическую неоднозначную секуляризацию

религиозно-философской мысли, характерная для русской философии, сохраняется и в начале XX века.

По мнению С. А. Левицкого период религиозно-философского Ренессанса в России был наиболее плодотворным событием в отечественной интеллектуальной культуре: "Достаточно указать, что свои наиболее зрелые плоды русская философия принесла именно в этот

период - интуитивизм Лосского и Франка, религиозную философию Бердяева и Булгакова и много других философских ценностей" (См. : 10; С. 251). С. А. Левицкий отмечает, что к русскому религиозно-философскому Ренессансу мало применимы определения "западничества" и

"славянофильства". Однако, это не означает, что данные понятия и феномены, обозначениями которых являются эти понятия, утратили свою актуальность в отечественной культуре: "По своей религиозной устремленности философы начала XX века были.... ближе к славянофилам. Но в отличие от них они, как правило, высоко оценивали творческое наследие Запада и, мало того, оказались созвучны современным им западным исканиям. Можно сослаться на интерес Мережковского к западному Ренессансу, на обращение Бердяева к средневековой мистике, на возрождение русского кантианства и гегелиянства, на культ Ибсена, Эдгара По, Оскара Уайльда, Метерлинка. Наконец, огромное влияние почти на всех русских мыслителей и поэтов того времени оказал Ницше" (См. : 10; С. 253). Таким образом, симпатии к Западу и его образу мыслей безусловны, равно как безусловна претензия, подтвержденная

впоследствии практически, выработать свой собственный путь. А поскольку эта претензия была в известном смысле абстрактной, то и заполнить социальную мотивационную сферу можно было не доморощенными изобретениями славянофилов, а идеологией редуцированного "марксизма". Символическая дихотомия "славянофильство-западничество" сохранится в отечественной культуре, наверное, длительное время, пока будет иметь место альтернативность социокультурного развития, пока Россия, выбрав свой собственный путь или путь европейских государств, не сделает шаги, которые позволили бы ей идентифицировать себя как государство и как реально национальную культуру, а не как социально-политический конгломерат, основные элементы которого руководствуются собственными интересами.

Что касается неопределенности в ориентации отечественной культуры в период религиозно-философского Ренессанса, отмечавшейся историками русской философии, то она скорее всего является выражением имманентных черт русской культуры как таковой, поскольку данная двойственность и неопределенность имеет место и в настоящее время.

Подобные черты - выражение своеобразного отсроченного выбора пути развития. Выбор этот не сделан до сих пор, поскольку это выбор нации, а не правительства или условной представительской демократии. Правда, для того, чтобы нация сделала выбор, она должна существовать. Одним из критериев существования нации является наличие социальной мотивации, то есть - общественной цели, единого сознания - тех черт, которые в настоящее время просто отсутствуют в пределах территории с

    общим именем "Россия".

Воссоздание социальной мотивации невозможно без участия такой полноценной мировоззренческой формы как "национальная философия", призванной выражать рациональный компромисс между

православно-марксисткой традицией и требованиями грядущего, по-западному космополитичного века: "Мировоззренческое содержание русского этнического самосознания не может быть выявлено с достаточной полнотой, если упускается из виду его двуединая, религиозная и атеистическая целостность" (См. : 7; С. 52). Декларациями о

    правопреемстве царских долгов или архаичных алгоритмов:

"Православие-самодержавие-народность", социальная мотивация не возрождается. Для этого должны быть как минимум те вещи, которые мы свели в контексте социокультурной детерминации отечественной философской мысли конца XIX - первой трети XX веков.

Пока же выхода нет, отчасти и потому, что нет философии, способной генерировать социальную мотивацию. Хотя, конечно, философия квалифицированная, не социальная, произведенная потребностями личности, соперничающей с бытием, безусловно существует. Вот только здешнее социальное бытие похоже исчерпало кредит доверия у мыслящего человека. Таким образом, если и возможно возрождение "национальной философии", то скорее всего в качестве интенсивного интереса к проблеме сугубо индивидуального существования. И в этом смысле, Россия, наверное, страна непреходящего "экзистенциализма".

    РАЗДЕЛ III: ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

Приступая к темам данного раздела, необходимо иметь в виду, что понятие "теоретическая философия" не является самодовлеющим - оно служит, как правило, для выделения современного состояния философского знания в том его качестве, в котором оно поддается интерпретации как "научное" и теоретическое.

Однако, зачастую, выражение "теоретическая философия" представляет совершенно пустое обозначение спекуляций, отражающих стремление выразить достижения современной науки, и в частности естествознания, "философским языком". В итоге, мы не получаем ни философии, ни науки. Примером такого рода чаще является учебная литература, в которой представлен так называемый "традиционалистский подход" к предмету и преподаванию философии (В качестве примера, см. : Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 частях / Под общ. ред. И. Т. Фролова. Ч. 2. М. , 1989). В этом смысле, представляется очевидным, что любые попытки

излагать философию с позиций, предполагающих существование пропасти между духом и материей, обречены на использование эклектических терминологий. Это, в свою очередь, приводит к подмене философствования наукообразными рассуждениями. Подобный подход весьма далек от философии и продиктован скорее мыслительными привычками и убеждениями авторов.

    Вообще, "постоянство убеждений", да и сами "убеждения", в

философии - вещь крайне интересная. Прими ее во внимание, скажем И. Кант, и одним посредственным теоретиком географической науки стало бы больше. А один великий философ никогда не стал бы воплощенным эталоном продуктивности критического сомнения, адресованного плодам собственного философствования.

Материал данного раздела объективирует содержательно иной подход в интерпретации феномена философии, ее предмета, основных проблем и исследовательских задач, нежели тот, которому мы следовали в разделе "Философия как жизнь в познании".

Если в первом разделе, в качестве основания событий мысли принято положение о конвергенции (схождении) историко-философской традиции и экзистенциального опыта, то в настоящем разделе мы рассмотрим философию как мировоззренческий феномен, стоящий в ряду таких форм мировосприятия как мифологическое, религиозное, обыденное,

    художественное, научное.

Для определения философии в качестве мировоззренческого феномена, необходимо принять дефиницию мировоззрения. Мировоззрение - это общая картина мира (то есть, более или менее систематизированная

совокупность образов, представлений и понятий), в которой человек осознает мир как целое и свое место в этом мире; отсюда, основной вопрос мировоззрения - это вопрос о взаимоотношении части (человека) и целого (мира) (См. : Чанышев А. Н. Эгейская предфилософия. М. , 1970. С. 44). В свою очередь, определение философии как мировоззренческого феномена может иметь следующее содержание: философия представляет мировоззрение, выступающее в двух ипостасях: с одной стороны, в качестве информации о мире в целом и месте человека в этом мире, с другой стороны, в качестве всеобщего метода познавательной

    деятельности, представляющего комплекс принципов
    познания (См. : Алексеев П. В. , Панин А. В. Философия:
    Учебник для вузов. М. , 1996. С. 4).
    Тема 16:
    ФИЛОСОФИЯ: ПОНЯТИЕ, ПРЕДМЕТ, ФУНКЦИИ

(по материалам концепции предметного самоопределения философии П. В. Алексеева, А. В. Панина)

    Вопросы:
    1. Формирование предмета философии;

2. Генезис понятия "философия" и предметное самоопределение философии; 3. Общая характеристика функций философии.

    Литература:

1. Алексеев П. В. , Панин А. В. Философия: Учебник для вузов. М. , 1996. С. 4-51;

2. Ильин В. В. Теория познания. Введение. Общие проблемы. М. , 1993; 3. Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М. , 1995;

    4. Научные и вненаучные формы мышления. М. , 1996;

5. Огурцов А. П. От натурфилософии к теории науки. М. , 1995; 6. Рассел Б. Человеческое познание: Его сфера и границы. Киев, 1997; 7. Сартр Ж. П. Проблемы метода. М. , 1993;

8. Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада: Учебная хрестоматия. М. , 1996;

9. Философия и методология науки: Учеб. пособ. для вузов / Под ред. В. И. Купцова. М. , 1996;

10. Шпет Г. Г. Мудрость или разум // Его же. Философские этюды. М. , 1994.

Вопрос 1: Формирование предмета философии является проблемой и связано прежде всего с историческим разграничением "внутри" философии собственно философского элемента и содержания частных наук. Авторы рассматривают две концепции формирования предмета философии. Первая из них представлена взглядами О. Конта

(1798-1857) - основателя позитивизма, отрицавшего всякую метафизику и наличие у философии собственного содержания, не принадлежащего частным наукам. Он признавал философию, но лишь как "растворенную" в научном позитивном знании или по крайней мере, выступающую в качестве учения о науке вообще и методах частных наук.

О. Конт развил учение о трех стадиях человеческого мышления: теологической, метафизической и позитивной. При этом, традиционную "допозитивистскую" философию он отнес к метафизической стадии. Тем самым, философия как бы "оставалась" в прошлом. По мысли О. Конта, научная революция, появление частных наук сузили рамки философии. Предмет философии стал изменяться. И со временем был как бы "разобран" частными науками. Вследствие чего философия "распалась",

"разложилась". И ныне философия не имеет собственного предмета, не обладает самостоятельным существованием.

Вторая концепция процесса формирования предмета философии может быть определена как "предметное самоопределение философии". В отличие от взглядов О. Конта, данная концепция утверждает, что предмет частных естественных наук не порождался философией. Частные естественные науки, как и философия, обрели свой предмет, выделив его из совокупного преднаучного знания ("протознания"), куда входила и философия.

При этом, необходимо отметить, что предмет философии не сужается, а напротив, как и предмет частных естественных наук, расширяется по мере накопления знаний о мире и месте человека в этом мире. Таким образом, философия никогда не была некоей "наукой наук". Генезис науки и генезис философии развивались в целом одинаково. Предмет философии на протяжении длительной истории становления философского знания оставался и остается стабильным, неделимым. Этот предмет - всеобщее в системе "мир-человек", каждый из элементов которой может быть рассмотрен как автономная подсистема. Внутренняя упорядоченность конкретной подсистемы ("мир" или "человек") определяется несколькими аспектами взаимоотношений элементов, составляющих каждую из подсистем, это: онтологический, познавательный, аксиологический и

    духовно-практический аспекты.

Философия, ее предметное содержание, даже в древние времена, на стадии генезиса философского знания, на стадии выделения философии из совокупного "протознания" (к тому времени уже обособившегося от мифологии и религии), не была тождественна предметному содержанию частных естественных наук. Любая из частных наук никогда не изучала всей реальности в целом. Всеобщее как таковое никогда не было предметом какой-либо частной науки.

Вопрос 2: Генезис понятия "философия" и предметное самоопределение философии: в истории философии существует три основных понятия философии: "староантичное"; "традиционное"; "современное".

Староантичное понятие философии связано с историческим отделением совокупного научного знания ("протознания") от нефилософских мировоззрений - от мифологии (в античном мире) и от богословия (в эпоху Возрождения).

В античной философии термин "философия" обозначает всю сумму внерелигиозных знаний (научное знание в целом, включая искусство и этику) в противоположность вере. Так, Аристотель разделяет философию на теоретическую (математика; физика; метафизика), практическую (этика; экономика; политика), изобразительную (поэтика; риторика; искусства). Однако, "внутри" самого философского знания античности, - такой порядок вещей сохранился в Средневековье, - не было

дифференциации на теоретическое (общее) и практическое (прикладное) знание.

В период европейского научного Возрождения знание второй раз, и на этот раз успешно, отделяется от религии, а философия получает значение тотального интегратора наук. Философия, при этом, не есть часть научного знания, а все это знание в целом. Так, Ф. Бэкон делит все науки на три раздела в зависимости от свойств человеческой "души": памяти соответствует наука история; разуму - наука философия (которая, в свою очередь, подразделяется на естественную философию (физика; метафизика) и философию человека (логика; медицина; косметика); воображению - поэзия.

Таким образом, староантичное понимание философии предполагало отождествление философии с научным знанием (пранаукой или преднаукой), то есть, философия в контексте староантичного понимания представляет имманентный элемент некоего "протознания". Именно из "протознания" и выделились позднее частные науки. В этом смысле, ошибочно думать, что философия породила науку. Науку породило "протознание", органичным элементом которого, наряду с науками, была и философия.

Наука как социальный институт, как полноценный феномен, обладающий систематической (иерархической) организацией принадлежащих ей сведений, обладающий собственной терминологией и методологией, сформировалась в период с середины XV века до конца XVII века. В этот период обрели самостоятельность механика, астрономия, математика. Несколько позднее, химия, геология, биология. Лишь с середины XIX века в самостоятельную науку начинает превращаться антропология. А формирование общественно-экономических наук завершается только во второй половине XIX века. Науки о мышлении (к примеру, психология) стали самостоятельными еще позднее - лишь в XX веке.

Таким образом, процесс отделения собственно научных элементов от философии, начавшийся еще в эллинистическую эпоху, был завершен только в XX веке. При этом, достаточно явно в процессе отделения наук от философии прослеживается тенденция: из протознания сначала выделяются естественные науки, затем - общественные, и, наконец, науки о мышлении.

    Традиционное понятие философии связано с историческим

разграничением общего ("теоретического") от частного ("эмпирического") знания в пределах первоначального "протознания", то есть - с дифференциацией внутри "протознания". Другими словами, традиционное понятие философии, в отличие от староантичного, связано с

разграничением собственно философского элемента и науки в контексте совокупного "протознания". Дело в том, что в течение многих веков понятие "теоретическое знание" отождествлялось с понятием "философское знание". Частные науки, при этом, длительное время не имели в своей структуре теоретического уровня знания. Отсюда, науки с необходимостью должны были прибегать к помощи философии. Таким образом,

    конституируется проблема "философия и наука" как одна их
    содержательных черт предмета философии.

Путь к традиционному понятию философии начался еще в античности. Так, Аристотель полагал, что всеобщие характеристики бытия в пределах философии должны быть выделены в особую философскую дисциплину - он назвал ее "первой философией". Затем за ней закрепилось определение "метафизика" (то, что после "физики") - ныне это понятие имеет три значения: онтология; философия вообще; всеобщий метод, противоположный диалектике. Путь к традиционному понятию философии, таким образом, проходил через разграничение собственно философских элементов и элементов протонауки. При этом, философия (метафизика) понималась как наука о всеобщем, наука о первых началах.

Современное понятие философии также предполагает интерпретацию философии как науки о всеобщем, то есть, философия понимается как наука, предметом которой является всеобщее как таковое. Однако, понимание самого "всеобщего" различно. Но преобладающим все же вернее считать понятие философии в значении "метафизика", но не как "протознание", а скорее в Аристотелевом понимании, как "первая философия".

Автономия философии - дело тоже вообщем-то недалекого прошлого - лишь в трудах Гегеля философия избавилась от натурфилософского

элемента и стала чистым знанием о всеобщем. Философия отделилась от вненаучных форм мировоззрения (мифа и религии) и от частных наук (эмпирических и теоретических) лишь в середине XIX века. Этот период можно считать временем появления современного понятия философии. Таким образом, по существу философия формировалась также как и частные науки. И ее исключительность по отношению к другим научным дисциплинам скорее миф, чем реальность.

Вопрос 3: Общая характеристика функций философии: говоря обыденным языком, функции философии - это те обязанности, которые предписаны философии самим предметом философского познания. Иначе, функции философии - это обязанности философии перед человеком, если он в познании полагается на философию: как своеобразный алгоритм познания философия должна обеспечить определенный результат познавательной деятельности, к примеру, дать достоверные представления о мире и месте в нем человека.

Более строго, мы можем определить понятие "функция" следующим образом: это способ действия, способ проявления активности системы философского знания. В этом смысле, Гете (1749-1832) определял понятие "функция" как "существование, мыслимое нами в действии".

Функции философии подразделяются на две группы: мировоззренческие и методологические. Такое деление вытекает из самого определения философии как мировоззрения.

    Мировоззренческие функции философии:

1. Гуманистическая функция: заключается в преодолении факторов, способствующих духовной деградации личности, которая, в свою очередь, является предпосылкой антропологической катастрофы. В ряду таких факторов отмечаются, в настоящее время, такие как рост специализации во всех отраслях человеческой деятельности, усиление технизации общества, рост анонимного научного знания, что в совокупности складывается в такие черты мировоззрения современного человека как техницизм и сциентизм. Отмеченные черты выражают внутрикультурную тенденцию к абсолютизации роли техники и науки в контексте социальной жизни. Отстаивание гуманистического, духовного, собственно

человеческого начала как в социальной жизни, в системе культуры, так и в самом человеке, и представляет собственное содержание

    гуманистической функции философии (А. Швейцер);
    2. Социально-аксиологическая функция: представляет систему

подфункций, таких как: конструктивно-ценностная - предполагает разработку представлений о ценностях, управляющих как жизнью индивидуума, так и жизнью всего общества (социальный идеал); интерпретаторская - предполагает истолкование социальной

действительности; критическая - представляет критику реальных социальных структур, общественных институтов, состояний общества, социальных действий;

3. Культурно-воспитательная функция: предполагает не только воспитание человека в качестве субъекта культурного пространства и, как следствие, таких его качеств как самокритичность, критичность, но и формирование диалектического мышления;

    4. Отражательно-информационная функция: выражает основное

назначение специализированного теоретического знания - адекватно отражать свой объект, выявлять его содержательные элементы, структурные связи, закономерности функционирования, способствовать углублению знаний, служить источником достоверной информации о мире, которая аккумулируется в философских понятиях, категориях, общих принципах, законах, образующих целостную систему.

Методологические функции философии выражают назначение философии как общеметодологического основания науки:

1. Эвристическая функция: предполагает содействие росту научного знания, создание предпосылок для научных открытий в контексте взаимодействия философского и формально-логического методов, что приводит к интенсивному и экстенсивному изменению философских категорий и, как следствие , к рождению нового знания, имеющего вид прогноза (гипотезы). Необходимо, в этом смысле, отметить, что нет ни одной естественнонаучной теории, создание которой обошлось бы без использования общефилософских представлений о причинности,

пространстве, времени и т. п. Доказано, что теории в естественных науках создаются на двойственном базисе - на единстве эмпирического и внеэмпирического. Роль внеэмпирического основания играет философия. Другими словами, философские представления играют конструирующую роль. Общие философские понятия и принципы проникают в естествознание через такие философские отрасли как онтология, гносеология, а также через регулятивные принципы самих частных наук (к примеру, в физике, это принципы наблюдаемости, простоты, соответствия). Таким образом, гносеологические принципы философии играют важную роль не только в становлении теории, но и выполняют роль регулятивов, определяющих процесс ее дальнейшего функционирования.

Интересно, что философия влияет на научные теории не как единое целое, а лишь локально - отдельными идеями, понятиями, принципами. Причем, в актах взаимоопределения философии и науки, положение естествоиспытателя гораздо сложнее, чем положение философа. Ученый, на стадии формирования теории, должен принимать точки зрения, не совместимые в одной системе. Философ, напротив, открыв

системосозидающий принцип, далее может пользоваться им, интерпретируя данные естественных наук в интересах собственной системы (А. Эйнштейн). Таким образом, эвристическая функция философии, предполагающая применение диалектики как общенаучного метода (диалектики как логики) исследований, оказывает значительное влияние на состояние

    естественнонаучной картины мира;

2. Координирующая функция: предполагает координацию методов исследования в процессе научного поиска. До XX века, в науке отмечалось преобладание аналитического метода. Что привело к необходимости строго соблюдать соотношение: один предмет - один метод. Однако, в XX веке данное соотношение было нарушено. В исследованиях одного предмета используются уже несколько методов и, напротив, в исследовании нескольких предметов - один метод.

Потребность в координации методов исследований вызвана не только усложнением традиционной для аналитического метода картины

"метод-предмет", но и возникновением ряда негативных факторов, связанных в частности с растущей специализацией ученых.

Необходимо в этой связи отметить, что специализация коснулась и философского знания. Можно считать, что время философских систем прошло. То есть философия как система, построенная от начала и до конца одним философом, есть невозобновляемый факт. У современных философов с трудом хватает времени, физических сил и философской техники на разработку одной какой-либо проблемы, имеющей отношении к локальной области философских исследований.

В контексте координации методов научных исследований становится актуальной задача определения принципа соответствия применяемых методов друг другу и общей цели исследования. Дело в том, что у каждого метода есть свои фиксированные теоретико-познавательные и логические возможности, создание же комплекса методов позволяет расширить возможности конкретных методов. При этом, учитывая то, что все методы имеют различную эффективность, устанавливается их иерархия в контексте научного исследования.

В завершение, необходимо отметить, что философский метод как способ успешного решения научных задач не должен применяться в отрыве от собственной методологии науки, в отрыве от общенаучных и специальных методов;

3. Интегрирующая функция: предполагает осуществление объединяющей роли философского знания, определение и устранение дезинтегрирующих факторов, выявление недостающих звеньев научного знания.

Процесс формирования отдельных научных дисциплин происходил путем ограничения предмета конкретной науки от предметов других наук. Однако, это привело к разрушению античной научной парадигмы, основным измерением которой было единство научного знания. Изоляционизм как основание кризиса единства науки сохранялся вплоть до XIX века. Данная проблема могла быть решена только при посредстве

философских принципов - собственно научных принципов организации знания здесь было не достаточно. Интеграция наук была осуществлена при помощи философского принципа единства мира, в соответствии с которым целостность природы обусловливает целостность знаний о природе. Применение философского принципа единства мира с целью интеграции естественнонаучного знания привело к образованию трех типов наук-интеграторов, осуществляющих "интеграцию по методу": это "переходные" науки, обладающие свойствами сразу нескольких научных дисциплин и связывающие только смежные научные дисциплины;

"синтезирующие" науки, объединяющие ряд содержательно далеких наук и "проблемные" науки, возникающие для решения конкретной проблемы и представляющие синтез целого ряда наук.

Необходимо отметить, что к "интеграции по методу" относятся математический и философский методы, применение которых в контексте научных исследований дает явления, определяемые понятиями

    "математизация науки" и "философизация науки".
    Интегрирующие факторы (частные; общие; наиболее общие),

объединяющие научное познание, наиболее общим из которых является философия, можно выстроить в следующий ряд:

    закон-метод-принцип-теория-идея-метатеория-конкретная

наука-метанаука-смежная наука-комплексная наука-научная картина мира-философия. В данном ряду, каждый последующий фактор является интегрирующим для каждого предыдущего;

4. Логико-гносеологическая функция: предполагает разработку самого философского метода, его нормативных принципов; а также,

логико-гносеологическое обоснование понятийных и теоретических структур научного познания, к примеру, общенаучных методов: так, философия применяется для развития системного подхода.

Таким образом, принципы философии, будучи применены к построению научных теорий, включаются в их состав в качестве гносеологического основания. Частные науки нуждаются в логике, гносеологии и всеобщей методологии - данные потребности обеспечивает диалектика как логика. Это придает практическую значимость общеметодологической функции философии, которая не только задает ориентиры познавательной деятельности, но и оказывает влияние на результат научных

    исследований.

Подводя итог рассмотрению содержания предмета философии и ее основных функций, необходимо отметить, что роль философии не ограничивается собственно сферой познания - философия является не только самым общим интегратором научного знания, но и предельно общим началом, реально объединяющим социокультурное бытие и в частности формирующим его мотивационную сферу.

    Тема 17:
    ФИЛОСОФИЯ КАК ПОЗНАНИЕ ПОЗНАНИЯ (ЭПИСТЕМОЛОГИЯ):
    СРЕДСТВА, УРОВНИ, СПЕЦИФИКА ПОЗНАНИЯ
    Вопросы:
    1. Особенности философского подхода к познанию;
    2. Философия в познании: средства, уровни, специфика;

3. Основные измерения эпистемологии как философского учения о знании.

    Литература:

1. Алексеев П. В. , Панин А. В. Философия: Учебник для вузов. М. , 1996. С. 77-117;

2. Гудков Л. Д. Метафора и рациональность как проблема социальной эпистемологии. М. , 1994;

    3. Делез Ж. Логика смысла. М. , 1995;

4. Ильин В. В. Теория познания. Введение. Общие проблемы. М. , 1993; 5. Ильин В. В. Теория познания. Эпистемология. М. , 1994;

6. Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М. , 1995;

    7. Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы
    рациональности. 2-е изд. М. , 1994;
    8. Мамардашвили М. К. Стрела познания (набросок
    естественноисторической гносеологии). М. , 1994;
    9. Научные и вненаучные формы мышления. М. , 1996;

10. Огурцов А. П. От натурфилософии к теории науки. М. , 1995; 11. Рассел Б. Человеческое познание: его сфера и границы. М. , 1997; 12. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М. , 1995; 13. Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада: Учеб. хрестоматия. 2-е изд. М. , 1996; 14. Филатов В. П. Эпистемология: философское учение о знании // Философия: Учебник / Под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной,

    В. П. Филатова. М. , 1996. С. 153-169;

15. Философия и методология науки: Учеб. пособ. для студентов вузов / Под ред. В. И. Купцова. М. , 1996;

16. Щедровицкий Г. П. Философия. Наука. Методология. М. , 1997.

Вопрос 1. Особенности философского подхода к познанию: процесс познания является предметом специальной теоретической философской дисциплины, которая носит название "гносеология" (греч. , "гнозис" - познание; "логос" - учение).

Зачастую термин "гносеология" употребляется как тождественный термину "эпистемология" (греч. , "эпистеме" - знание;

"логос" - учение). О справедливости данного отождествления можно спорить. К примеру, некоторые философы полагают, что термином "эпистемология" можно обозначать лишь "теорию научного знания", включая ее тем самым в общий контекст гносеологии как науки о познании, предметом которой являются предельно общие основания всех форм процесса познания - нечто всеобщее в познании, тогда как эпистемология изучает именно научное познание.

Различие между терминами "гносеология" и "эпистемология" можно подчеркнуть указанием на преимущественное употребление в контексте обеих подходов несколько различной терминологии.

    Если рассматривать предмет гносеологии в контексте

диалектико-материалистического подхода, то ее предметом являются субъект-объектные отношения, структурирующие акты познания. Отсюда, категориями гносеологии являются такие понятия как "сознание", "познание", "истина", "практика", субъект", "объект", "материальное", "идеальное", "чувственное", "рациональное", "интуиция" и др. Каждое из данных понятий гносеологии есть обозначение того или иного проблемного аспекта общей теории познания. При этом вся проблематика гносеологии определяется понятием истины: "В общефилософском смысле проблема истины шире вопроса о истинности знания. Так, мы можем говорить о "истинном образе жизни", о "истинной красоте". В более узком эпистемологическом смысле под истинностью понимается точное и достоверное отображение реальности в знании" (См. : 14; С. 167). Таким образом, предметом гносеологии является природа познания как такового, его ресурсы и критерии достоверности и истинности познания. Гносеология охватывает не только субъект-объектные отношения познания, но проблему специфики обыденного, повседневного и других форм знания. Однако, исследование видов познавательной деятельности не является единственной целью гносеологии, поскольку ее интересует прежде всего мировоззренческий статус форм познавательной деятельности и проблема истины, ее развитие в той или иной форме познавательной деятельности. Наряду с термином "гносеология", обозначением данной предметной сферы философского познания могут быть определения "теория познания" или "философия познания".

В свою очередь, в контексте эпистемологии, предмет которой по мнению части философов ограничен сферой научного познания,

основополагающими являются такие понятия и термины как "эмпирический уровень познания", "теоретический уровень познания", "стиль научного мышления", "метод научного познания" и т. п.

    Как правило, мы не будем различать понятия "гносеологии" и

"эпистемологии", поскольку подобная дифференциация важна лишь в контексте специальных теоретико-методологических исследований в области теории познания.

    Теория познания разрабатывается в философии с момента ее

возникновения и в частности в творчестве Гераклита, Платона, Аристотеля. Сам термин "теория познания" введен в 1854 г. шотландским философом Дж. Феррером. Содержание основных проблем теории познания изменялось с течением времени. Не является оно однозначным и сейчас. К примеру, в контексте диалектико-материалистического подхода онтология, в качестве теории фундаментальных основ бытия, выступает как предпосылка гносеологии. В контексте онтологии и гносеологии конституирующей является идея развития (диалектики). Отсюда, гносеологические проблемы имеют онтологические основания, а теоретические основания онтологических проблем развития и детерминизма выполняют гносеологические функции в процессе познания.

Взаимосвязанность онтологии и гносеологии, объединенных общим контекстом философского познания, свидетельствует о том, что гносеология тесно связана и с другими отраслями философского знания, такими как этика, эстетика, антропология и др. Однако, поиск взаимосвязей теории познания и различных дисциплин можно продолжить. Так, познавательная деятельность в настоящее время изучается в контексте психологии, физиологии, кибернетики, логики, семиотики, общего языкознания, лингвистики, истории культуры и др.

При всем сходстве проблематики гносеологии как философской теории познания с другими дисциплинами, изучающими различные аспекты познавательной деятельности человека, есть одно существенное отличие: философская теория познания изучает предельно общие отношения познания как такового и объективной реальности как возможность возникновения истины.

Тем самым, гносеология не может быть сведена ни к одной из частных дисциплин, изучающих процесс познавательной деятельности человека, ни даже к их совокупности. Хотя в соответствии со сложным требованием объективно существующего процесса, определяемого тенденциями дифференциации (специализации) и интеграции знания, философская теория познания должны использовать достижения других научных дисциплин, предметом которых является познание как таковое.

    В свете проблемы истины как доминирующего основания теории

познания основным вопросом гносеологии можно считать вопрос: "Познаваем ли мир? " Вопрос, который остается актуальным,

просуществовав тысячи лет, несмотря на колоссальные знания, выработанные человеком в процессе историко-культурного развития. В соответствии с содержанием ответа на данный вопрос все философы придерживаются двух позиций: познавательно-реалистической и агностической. Причем постановка вопроса именно в таком виде: "Познаваем ли мир? " привела к неточному пониманию позиции агностицизма как содержащей утверждение принципиальной непознаваемости мира. Это яркое подтверждение того замечания, которым М. К. Мамардашвили определял специфический характер языка и содержания философских утверждений: "Простите, я не о том говорю".

Действительно, в контексте гносеологии вопрос: "Познаваем ли мир? " имеет более сложный смысл, чем декларация принципиальной

непознаваемости мира. Этот же вопрос можно поставить и иначе: "Что я могу знать? " Мир как целое, во всех его связях и опосредованиях познать конечно же невозможно. Но возможно познать сущность материальных систем.

Таким образом, вопрос о познаваемости мира сводится к реальной проблеме: можно ли через явление познать сущность, получить достоверные знания о материальных системах? Вот на этот вопрос агностики отвечают отрицательно. А часть из них вообще не признает существование сущности материальных систем.

    Тем самым, специфика агностицизма по сравнению с

познавательно-реалистической позицией заключается в отрицании возможности достоверного знания, в отрицании возможности познания сущности материальных систем. Это главный признак агностицизма. Что, конечно же, не есть утверждение принципиальной непознаваемости мира. Кант, в частности, показал, что есть вещи сами по себе, вещи для себя, вещи как не являющееся. Поэтому сколько бы мы ни проникали вглубь явлений, наше знание, представление о вещах будет радикально отличаться от того, каковы эти вещи на самом деле. Отсюда, познаваем лишь мир явлений, вещи же в себе познанием не открываются, они не уловимы, не познаваемы. Основанием агностицизма и познавательного скептицизма служит вполне реальное положение в познавательной деятельности, поскольку она имеет дело со сложными явлениями и процессами на фоне еще не установившегося процесса познания, ресурсы которого находятся в стадии изучения, а методология - в стадии становления.

Важно также отметить, что решение вопроса: "Познаваем ли мир? " нельзя ставить в прямое соотношение с решением вопроса об отношении материи и сознания. Так у материализма и идеализма как философских течений, определенных в соответствии с решением "основного вопроса философии", разные основания определения по отношению к вопросу о познаваемости мира, в зависимости от решения которого все философы подразделяются на реалистов и агностиков. Это просто различные аспекты проблемы адекватного познания. К примеру, агностицизм разделяется как методологическая позиция даже учеными, стоящими на позициях естественнонаучного материализма.

Таким образом, нельзя отождествлять идеализм с агностицизмом. Поскольку система философии состоит из диалектического равновесия двух релятивных подсистем: материальной и духовной, то абсолютизация одного из двух элементов может привести, как она и приводила в недавнем прошлом, к нарушению гносеологического равновесия и как следствие к разрушению возможностей диалектического познания (См. : 1; С. 116-117). Выбор позиции, в том числе и в решении вопроса о познаваемости мира, должен оставаться за философствующим, что конечно не снимает конфронтации агностицизма и реализма как гносеологических принципов, оставляя вопрос: "Что есть истина? ", - открытым.

Вопрос 2. Философия в познании: средства, уровни, специфика: вопрос о средствах познания в философии может быть рассмотрен как выражение проблемы средств познания вообще - данная проблема является одной из основных в контексте гносеологического подхода, поскольку перекликается с проблемой методологического обеспечения познания. Без тщательно разработанной методологии, в свою очередь, вообще нельзя осуществлять познавательную деятельность.

Рассматривая вопрос о специфике познавательных средств на примере самой философии необходимо отметить, что вопрос не является вполне разработанным, в частности, нет четкой границы между проблематикой инструментальной сферы познания и его методологией.

При характеристике средств философского познания их разделяют на следующие разновидности (См. : 1; С. 90-91): научные средства (они отличают философию от других форм познания: религиозного,

художественного, обыденного); умозрительные средства (они отличают философию от экспериментальных наук), всеобще-категориальные (они отличают философию от частных теоретических научных дисциплин, от математики, при этом, всеобщие категории вообще являются главным средством философского познания),

критически-конструктивно-рефлексивные (они отграничивают философию от ненаучных подходов в познавательной деятельности, таких как описательный, догматический, схоластический; последний, к примеру, зачастую используется в практике преподавания философии, с

    необходимостью дезавуируя метафизическую несостоятельность

исполнителя, подменяющего необходимость исполнения философской мысли "самокручением терминологической машины").

    Рассмотрим инструментальные средства философского познания

несколько более подробно. При этом, отметим, что в любой отрасли познания существует иерархия средств познавательной деятельности, то есть принято различать основное средство и второстепенные.

Общая методология изучения проблематики в контексте той или иной дисциплины определяется природой изучаемого объекта. В этом смысле, философский метод зависит от философского мировоззрения. К примеру, особое мировоззрение формирует диалектико-материалистический подход. В контексте данного подхода методом философского исследования является диалектика.

Диалектика как метод прошла длительную эволюцию. Сначала она существовала в форме стихийной субъективной диалектики, затем в форме объективно-идеалистического подхода, и позднее в виде взаимосвязи субъективной и объективной диалектики.

Определяя средства философского познания, мы должны обозначить некие базовые средства - средства диалектики как всеобщего

    философского метода.

Философскими средствами диалектики являются правила и законы формальной логики. Такие как индукция (выведение общего представления из частных), дедукция (выведение частного представления из общего; общего из общего), родо-видовые формально-логические определения, определения явлений через противоположные явления и т. п. В свою очередь, общие формально-логические приемы структурируют совокупность собственных средств философского познания, таких как экстраполяция, мысленный эксперимент, герменевтическая интерпретация,

интеллектуальная интуиция, трансцендирование и т. п. (См. : 1; С. 77-90). К примеру, к экстраполяции прибегают, когда имеют дело с

проблематичными положениями, которые нельзя подтвердить с помощью опытных данных. Тогда достоверность суждения, не подтверждаемого в опыте, усиливается за счет наложения на него вывода, достоверность которого проверена опытным путем. Это верно и в отношении той процедуры, в контексте которой выводы в отношении известной части явления распространяются на неизвестную его часть или на явление в целом.

В случае мысленного эксперимента, используя идеализацию, философы создают идеальную модель, а затем экспериментируют с этой моделью. Важно то, что теоретическое рассуждение в мысленном эксперименте строится в соответствии с методикой реального эксперимента

(А. В. Славин). При этом, мысленный эксперимент отличается значительно большей ролью воображения как эвристического элемента познания, не сводимого к дискурсивному компоненту.

    Следующим средством философского познания является

герменевтическая интерпретация. В качестве ее особенности можно назвать несводимость понимательных процедур к средствам логического мышления. В контексте гуманитарного знания понятие "герменевтика" обозначает теорию и методологию понимания, не сводимого к

дискурсивному знанию. При этом, понимание связано с раскрытием уникальности познаваемого объекта, а знание - с его универсальностью. Понимание - это отчасти внедискурсивное раскрытие смысла и значения исследуемого объекта или явления. Понимание есть итог

последовательного применения герменевтики и интерпретации. Таким образом, важно то, что герменевтико-интерпретаторский подход выходит за рамки формально-логического познания действительности. В его контексте понимание осуществляется с помощью всей совокупности духовных сил человека.

Интуиция также является средством философского познания. Это наиболее важный подход для достижения новых, ранее отсутствовавших в познавательном опыте результатов.

К средствам философского познания относится и трансцендирующий способ, включающий в себя медитацию, элементы мистики и особой философской веры. Вспомним Рассела: философ должен верить в познавательную силу собственных установок безотносительно к их рациональной состоятельности.

    Наряду с рассмотренными средствами, важную роль в качестве

средства философского познания играет и сомнение. Это особое средство, которое сказывается в качестве рефлексии как имманентный элемент философского познания, влияние которого распространяется, к примеру, и на сам выбор средств философского познания.

Выбор средств познания в философии определяется прежде всего самой проблемой. Единственный критерий - успешное решение задач познания. Так, проблемы экзистенциального плана решаются гораздо эффективнее средствами герменевтического подхода, проблемы и задачи, требующие философского исследования материальных систем, эффективнее решаются формально- и диалектико-логическими средствами (индукция, обобщение естественнонаучного материала).

Кроме собственных, философия использует и общенаучные средства познания. Тем самым, проблематичной является борьба за чистоту философских средств исследования. Будущее скорее всего за комплексным использованием средств в контексте познания, за возможностью использовать не-философские методы, логику и методологию научного исследования в контексте философского подхода.

Однако, собственно философские средства, к примеру, такие как экзистенциальная герменевтика должны доминировать в контексте философского познания, иначе, оно утратит свой неповторимый характер. В качестве доминанты должно преобладать умозрение как специфический философский подход, полностью соответствующий требованиям логики как условия достижения общезначимости и конвертируемости выводов. Философское умозрение отличается от умозрения науки своей

всеобщностью, нацеленностью на открытие оснований бытия. С одной стороны, философское мышление более спекулятивно, оперирует более абстрактными категориями, чем естественнонаучное, но, с другой стороны, оно более конструктивно, поскольку объединяет в русле философского исследования материалистическую и духовную детерминацию исследовательского поиска. Таким образом, философское умозрение позволяет преодолеть противопоставление абстрактного и

экспериментального мышления, что в свою очередь позитивно сказывается на диалектическом единстве научно-философской методологии познания. Решение вопроса о средствах познания в философии находится в тесной связи с решением проблемы типологии уровней освоения действительности в контексте философского познания. Необходимо иметь ввиду, что эту своеобразную типологию освоения действительности можно отстроить в пределах научного рационалистического понимания предмета философии, то есть, не вовлекая в круг типологии ненаучные, иррациональные прото- и парафилософские формы познания.

Вопрос об уровнях освоения действительности с необходимостью оказывается в горизонте вопроса об отношении эмпирического и теоретического познания внутри философии. При этом, точка зрения, утверждающая строгую теоретичность философии, не может считаться единственно возможной. Философия познает действительность по-разному: опосредованно, анализируя достижения частных наук, и непосредственно, анализируя явления и процессы реальности собственными средствами, которые рассмотрены нами ранее. Создавая мировоззрение, философия с необходимостью взаимодействует с естественными науками,

взаимодействуют и частные науки с философией, создавая современную картину мира. Таким образом, мы можем прийти к признанию

взаимообусловленности философского и естественнонаучного знания. Здесь важно, чтобы философское мировоззрение соответствовало современному характеру развития естествознания. В истории же философии, философия порой дистанциировалась от науки, к примеру, натурфилософия, равно как и наука зачастую дистанциировалась от философии, к примеру, доктрина позитивизма отделяла философию от науки.

Путь к знанию лежит через диалектическое единство средств и методов научного и философского познания. Тем самым, споры о преобладании того или иного подхода в русле познавательной

деятельности - это не более, чем корпоративные претензии на получение сомнительных девидентов со стороны общества - по сути, это забота не об истине, а о прерогативах той или иной парадигмы в контексте социально-познавательных процессов.

    Таким образом, философское и научное, всеобщее и частное,

познавательное и реальное должны быть тесно взаимосвязаны, хотя бы в силу реальной взаимообусловленности этих компонентов в контексте познания.

    В философии, в актах собственно философского освоения

действительности, доминирующим являются не средства индукции экспериментальных и естественнонаучных теоретических данных, а диалектический принцип всеобщности. Однако, по аналогии с

естественнонаучным знанием, мы можем признать за философией наличие двух уровней освоения действительности: эмпирического и

теоретического. При этом, эмпирическое знание отражает отдельные фрагменты и явления изучаемых процессов, а теоретическое знание отражает взаимосвязь всех проявлений и фрагментов сущности этих процессов.

    Методы изучения реальности в контексте эмпирического и

теоретического уровней философского познания различны. Необходимо отметить, что философское мировоззрение не является по преимуществу экспериментальным как естественнонаучное, скорее наоборот. Однако, отсюда, вытекает факт несводимости экспериментального и теоретического знания друг к другу.

    Как и в науке, наблюдение в философии является ядром

экспериментального познания. При этом, наблюдение сочетается с индукцией, дедукцией, анализом, синтезом, описанием, объяснением. Философский эксперимент прибегает к инструментальной помощи умозрения и интуиции. Как и во всякой экспериментальной деятельности основной формой познания является "философский факт", который в силу своей метафизической природы содержит не только обобщенный эмпирический материал, но и имманентный элемент всеобщего как

    философско-мировоззренческое обобщение.

Чтобы стать философским фактом, явление действительности должно быть подвергнуто интерпретации. И лишь затем философский факт становится элементом философской теории. Итак, на уровне

экспериментального уровня освоения действительности "философский факт - это такое знание, которое выражает какой-либо момент, фрагмент всеобщего как предмета философии и вносит новое в обоснование и развитие философского мировоззрения и философской методологии" (См. : 1; С. 95).

    При этом, особенностью философских фактов является их

репрезентативность, то есть, описывая отдельный фрагмент сущности, философский факт должен представлять всеобщее как таковое. Другой особенностью философских фактов является гетерогенность реальности как источника фактов - реальность как целое в качестве предмета философского познания состоит из явлений принципиально разнородной сущности.

Теоретический уровень философского знания, который в отличие от экспериментального представляется очевидным, состоит уже не из фактов, а из теорий разной степени общности. В этом, философская теория и философский факт похожи, факты как и теории бывают и общими (фундаментальными), и частными. При этом, "факты констатируют объективное существование, а теория объясняет причины существующего" (Л. Мерзон).

    Философское познание имеет следующие теоретические уровни:

категориальные теории, которые посвящены отдельным предельно общим философским понятиям-категориям (теория причинности); теории, разрабатывающие общетеоретические принципы философских исследований (учение о развитии); отраслевые философские теории (онтология); теории философского знания как такового (логика философского познания) (См. : 1; С. 97-101).

Итак, философское познание в своем развитии опирается на основания двоякого рода: внефилософские (к примеру, частнонаучные) и собственно философские, эксплицированные в историко-философской традиции. Отсюда, неоднородность оснований сообщает двойственный

экспериментально-теоретический характер философскому познанию, определяя его уровни.

Вопрос 3. Основные измерения эпистемологии как философского учения о знании (по материалам концепции В. П. Филатова, см. : 14; С. 153-169): современные общества представляют собой сложный конгломерат процессов. В этом смысле, один из процессов - развитие науки может считаться наиболее влиятельным. От развития науки в настоящее время зависит не только течение общественной жизни, но и сами принципы организации социума. Так в XX веке отмечается переход наиболее развитых стран от индустриального к постиндустриальному (информационному) типу общества. Знание (информация) становится и основным продуктом общества и индустрией - технологией, алгоритмом образом создания концепций общественной жизни.

Отсюда, возрастает и роль дисциплин, изучающих природу и принципы организации знания в контексте различных отраслей познавательной деятельности. В частности, возрастает роль эпистемологии (гносеологии) в контексте философского познания.

    Традиционную философию можно разделить на практическую и

теоретическую. В пределах теоретической философии, состоящей из проблематики теории познания и теории бытия, начиная с XVII века формируется автономная дисциплина - гносеология или что то же самое, но в более современном звучании термина, - эпистемология. Автономия эпистемологии определяется прежде всего ее предметом - познанием как таковым. К примеру, И. Кант сформулировал основной вопрос гносеологии следующим образом: "Что я могу знать? " Различные аспекты данного вопроса и составляют предметное содержание эпистемологии.

Эпистемология - это часть философии, которая изучает то, как мы получаем знание о разных предметах, каковы границы нашего знания, насколько достоверно или недостоверно человеческое знание (См. : 14; С. 154).

Генезис эпистемологии как самостоятельной науки обусловлен тем, что философы называют "эпистемологическим поворотом", происшедшим в философии Нового времени. Примерно с XVII века теория познания начинает преобладать над теорией бытия. Однако, это не означает, что XVII век - время появления эпистемологии, скорее, это время появления ее самостоятельности в системе философских наук. Впервые проблематику теории познания начинают разрабатывать античные мыслители. К примеру, Платон создал оригинальное учение о познании, полагая, что основу сущего составляют идеи - особые умозрительные формы.

    На первый взгляд, познание человеком мира строится на двух

основаниях: на данных чувств и чистого размышления. Эпистемологию до XVII века, до времени эпистемологического поворота, можно определить как "онтологическую", поскольку она тесно связана с преобладающей проблематикой бытия.

Со времени эпистемологического поворота, гносеология распадается на два направления: скептическая эпистемология и критическая эпистемология.

Скептическая эпистемология представлена Р. Декартом. Он утверждал, что началом познания должен быть радикальный скептицизм - мы ничего не можем утверждать в качестве реально существующего, если не докажем, что можем знать хоть что-нибудь достоверно.

Критическая эпистемология представлена в творчестве И. Канта. Он исходил из того, что люди изначально обладают знанием, даже в повседневной практике. Но все феномены знания имеют разную степень достоверности, поэтому необходимо к ним критически относиться. Необходимо заметить, что критическая позиция представляется наиболее предпочтительной в современной эпистемологии.

Предметом критического подхода в эпистемологии является знание само по себе. В этом смысле, знание можно определить как адекватное и обоснованное убеждение (См. : 14; С. 158). Однако, в действительности данное определение применимо не ко всем видам знания. Дело в том, что в эпистемологии принято различать знание-мастерство (компетенцию; "знание-как"); знание-знакомство (способность опознания объектов); информацию ("знание-что"). Последний тип знания и является предметом эпистемологии.

В эпистемологии поиск способов обоснования знания, критериев его истинности и достоверности является основным мотивом. Представление о том, что знание должно быть фундаментально обосновано имеет древнюю историю - его первые определения зародились еще в античности как и сама эпистемология, но в законченном виде данное представление было разработано в Новое время, в период эпистемологического поворота, Ф. Бэконом, Р. Декартом, Дж. Локком. Отсюда, позиция, утверждающая необходимость построения знания на достоверных и прочных основаниях может быть определена как "классический фундаментализм" (См. : 14; С. 160-161). Причем, термин "классический" в названии данного

эпистемологического подхода есть следствие принадлежности этой доктрины к классической философской парадигме.

В соответствии с доктриной классического фундаментализма мы можем дифференцировать феномен знания. Оно может быть разделено на те представления, которые основаны на выводе из достоверности других философских фактов и представлений, истинность которых считается доказанной; и те представления, достоверность которых выводится из них самих. Именно последние представления (онтологические тавтологии) и являются основанием (фундаментом) нашего знания.

Сам классический фундаментализм также может быть дифференцирован. Так, принято делить эпистемологический фундаментализм на два вида: рационалистический (Р. Декарт) и эмпиристский (М. Шлик). Если доктрина рационалистического фундаментализма исходит из понятия самоочевидных истин, которые освещены естественным светом разума и тем самым прозрачны для познающего, то в контексте доктрины эмпиристского фундаментализма в качестве базисных элементов познания берутся данные непосредственного опыта, данные чувств, очевидность которых определена как естественный вывод опыта. Таким образом, в контексте этой доктрины обосновывается фундаментальный принцип эмпиризма: все человеческое знание детерминировано данными чувственного опыта. Только знания, полученные в результате фиксации фактов с помощью чувственного восприятия, являются самодостаточными.

Однако, принципы классического эпистемологического фундаментализма были пересмотрены уже в творчестве И. Канта. Он полагал, что данные чувств или данные рацио, принятые как самодостаточные, не могут быть основанием знания.

В современной эпистемологии поддерживается кантианский подход, в соответствии с которым достоверность того или иного вида знания определяется всей системой познавательных отношений. В контексте данного подхода различают: перцептивное (чувственно данное) знание; повседневное знание (здравый смысл); научное знание. При этом, чувственные данные первичны в смысле их исходной данности; данные здравого смысла первичны концептуально, поскольку именно в

повседневной практике здравого смысла сложился сам язык и базисные понятия; данные науки первичны в смысле близости действительному порядку вещей, то есть в онтологическом смысле.

    Таким образом, в соответствии с требованиями современной

эпистемологии ни один из видов знания нельзя считать самодостаточным, а значимость того или иного вида знания определяется всем комплексом отношений познания.

    Тема 18:
    ФИЛОСОФИЯ И НАУКА. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ

Цель семинара: требуется определить основные измерения научного познания и, в частности, критерии научной состоятельности результатов познавательной деятельности; нужно ответить на вопрос, исходя из критериев научности познания: является ли философия наукой? ; а также, необходимо определить предметную сферу философии науки.

    Тема доклада: "Этические основания научного познания".

Основные вопросы для самостоятельной подготовки к семинару: 1. Философия как вид знания: основные измерения;

    2. Структура научного знания: общая характеристика;
    3. Функции научного исследования;

4. Общество и научно-технический прогресс: основные проблемы.

    Тексты:

1. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. 2-е изд. М. , 1992; 2. Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы

    рациональности. 2-е изд. М. , 1994;
    3. Мамардашвили М. К. Стрела познания (набросок
    естественноисторической гносеологии). М. , 1994;

4. Рассел Б. Человеческое познание: его сфера и границы. М. , 1997; 5. Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада: Учеб. хрестоматия. 2-е изд. М. , 1996; 6. Щедровицкий Г. П. Философия. Наука. Методология. М. , 1997;

    Литература:

7. Ильин В. В. Теория познания. Введение. Общие проблемы. М. , 1993; 8. Ильин В. В. Теория познания. Эпистемология. М. , 1994;

    9. Научные и вненаучные формы мышления. М. , 1996;

10. Огурцов А. П. От натурфилософии к теории науки. М. , 1995; 11. Философия и методология науки: Учеб. пособ. для студентов вузов / Под ред. В. И. Купцова. М. , 1996.

    Избранные аспекты темы:

К проблеме природы научного знания: необходимость определения природы научного знания, если предположить, что природу знания философского мы для себя уже прояснили, представляется вполне очевидной. Данную проблему можно сформулировать в виде вопроса: "Является ли философия наукой? "

Ответ, даже на первый взгляд, неоднозначен: возможны, по крайней мере, два взаимоисключающих решения, справедливость и обоснованность которых, в свою очередь, можно доказать одинаково успешно. В этом смысле, все, что бы мы не сказали, не изменит положения вещей, во всяком случае не расширит наши представления о науке как таковой и о научном статусе философского знания.

Однако, можно поступить несколько иначе - постараться рассмотреть феномен научного познания, исходя из него самого, вернее, исходя из самого факта связанности научного знания и познания своим

    источником - субъектом познавательной деятельности.

Подобные решения уже существуют. В определении природы связи, существующей между субъектом познания и его предметом, мы можем воспользоваться, в частности, подходом М. К. Мамардашвили, изложенным в статье "Наука и ценности - бесконечное и конечное" (См. : 1; С. 122-125). Здесь, М. К. Мамардашвили проясняет понимание человеческого смысла науки (факт связанности научного познания как процесса собственным предметом) и режим ее функционирования в терминах: "размерные явления" и "явления не обладающие размерностью". При этом, такие отношения познавательной сферы как отношение науки и

нравственности; применение научных открытий в социальной практике и т. п. представляют лишь частные проявления собственно человеческого смысла научного познания.

Итак, философ определяет человеческий смысл науки в следующих тезисах:

1. Смысл явлений, подобных науке невыводим целиком из человеческих интересов;

2. В образовании и развитии человеческого существа участвуют прежде всего явления, имеющие конечную размерность - это конкретные и всегда локальные человеческие (социальные, культурные, этические) установления, нормы;

3. Однако, есть и другие человекообразующие силы, формирующие упорядоченность существования; к ним философ и относит научное познание. С точки зрения бесконечности нормы социально-культурного бытия условны. Причем, сознание и факт данной условности также является фактором, конституирующим человеческое существо;

    4. Объективное познание (наука и философия) относятся к

ограниченному кругу явлений, которые не имеют конечной размерности, то есть в науке человек направлен на надчеловеческое, на явления, выходящие за пределы конечных целей как таковых; В этом смысле, человек, как существо, способное думать о том, чем оно само не является и чем не может быть в принципе, уникален. Человек

ориентирован на высший порядок, на получение знаний о том, что не имеет непосредственного отношения к последствиям для человеческого существования;

    5. Объективное знание (наука и философия) проясняет образ

сцепления событий и фактов, открывает высший порядок. Согласно объективному знанию, только этот высший порядок как некое целое является осмысленным, в отличие от явлений, обладающих конечной размерностью. То есть, объективное знание культивирует сознание относительности человеческой меры, иначе, - неантропоморфное сознание; 6. Порядок, открываемый объективным знанием, соизмерим в человеке только с его интеллектуальными силами, по природе своей не имеющими конечной размерности. Отсюда, объективное знание (наука и философия) как таковое неотделимо от достоинства и самосознания человеческого существа, от сознания его свободы и независимости;

7. Объективное знание (наука и философия) не имеет отношения к ценностям и не может быть сведено к ним; то есть наука и философия не могут быть сведены к смыслу каких-либо значимых для человека вещей; 8. Ориентация в познании на нечеловеческое и установление во внутреннем мире представления о некоем безразмерном порядке есть один из факторов образования самого человека, формирования и развития его сущности;

9. Не существует прикладных наук, существует только наука и ее применения. Тем самым, применение науки не есть наука. Наука есть постоянное расширение способа восприятия человеком мира и самого себя в мире.

Знание в науке постоянно производит другое знание, то есть, знание в науке постоянно находится в переходном состоянии. Там, где нет этого принципиального переходного состояния - нет и науки, нет познания. Наука (философия) есть воспроизводство на основе имеющегося знания других знаний, вне этого феномен науки (философии) определить нельзя. Таким образом, человек, занимаясь наукой, есть единственное существо, формирующееся вокруг такой ориентации, которая не имеет отношения к его природе. Наука не может быть ценностью, не перестав, при этом, быть фактором, конституирующим человека. Наука есть ценность, но лишь до тех пор, пока элементам ее содержания не придана никакая ценностная, и тем самым, конечная размерность.

Отсюда, можно заключить, что наука (философия) - это способ преодолеть конечность человеческого существования средствами, не имеющими конечной размерности.

    Тема 19:
    ОСНОВНЫЕ ИЗМЕРЕНИЯ ПРЕДМЕТНО-ПРОБЛЕМНОГО ПОЛЯ ФИЛОСОФИИ:
    ИСТОРИЯ, ОБЩЕСТВО, ПОЛИТИКА
    Вопросы:

1. "Проблема" как способ организации философского познания; 2. История как предмет философского познания;

    3. Общество как предмет философского познания;
    4. Политика как предмет философского анализа.
    Литература:

1. Алексеев П. В. , Панин А. В. Философия: Учебник для вузов. М. , 1996. С. 29-42;

2. Гаджиев К. С. Политическая философия // Философия: Учебник / Под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П. Филатова. М. , 1996. С.

    237-254;

3. Громов И. А. и др. Западная теоретическая социология. СПб. , 1996; 4. Ивин А. А. Введение в философию истории: Учеб. пособие. М. , 1997; 5. Козлова Н. Н. Социальная философия // Философия: Учебник / Под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П. Филатова. М. , 1996. С. 182-208; 6. Панарин А. С. Философия политики. Учеб. пособие для

политологических факультетов и гуманитарных вузов. М. , 1996; 7. Полищук В. И. Мировая и отечественная культура: Учеб. пособие. В 2 частях. Екатеринбург; Нижневартовск, 1993;

    8. Поппер К. Р. Нищета историцизма. М. , 1993;

9. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. В 2 т. М. , 1992; 10. Социальная философия: Учеб. пособие для вузов / В. Н. Лавриненко и др. М. , 1995;

11. Стрелков В. И. Философия истории // Философия: Учебник / Под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П. Филатова. М. , 1996. С. 170-181; 12. Трельч Э. Историзм и его проблемы. М. , 1994;

13. Ясперс К. Смысл и назначение истории. 2-е изд. М. , 1994.

Вопрос 1: "Проблема" как способ организации философского познания: само понятие "проблема" есть обозначение ситуации в познании, когда имеют место неразрешенные познавательные задачи; феномен проблемы обоснован тем, что предмет познания не является абсолютно познаваемым, однако, непознаваемость осознается как знание о незнании.

Таким образом, в данном случае, мы рассматриваем те элементы философского целого, которые не полностью доступны познанию, то есть, являются проблемой для современного философского знания. К такого рода элементам философского пространства мы относим, в частности, такие основные измерения человеческого бытия как история, общественная жизнь, политика, выступающие в контексте нашего рассмотрения в качестве взаимосвязанных предметных секторов. Мы не включаем в этот ряд культуру, - хотя безусловно она является равноправной в плоскости основных предметных измерений философского познания, - поскольку культура определяется скорее всего природой человека, а не способами структурирования социальной жизни - что подтверждается, в частности, одной из современных интерпретаций культуры как видового бытия человека: "Культура - это самопорождение человека как вида" (См. : 7; Ч. 1. С. 21).

    Проблемные ситуации в философии можно проиллюстрировать

аналогичными ситуациями в мировоззренческой сфере как наиболее наглядной. При этом, мировоззрение как общая картина мира было определено ранее: мировоззрение представляет сложную

систематизированную совокупность образов, представлений и понятий, в которой и через которую человек осознает мир в его целостности и единстве; мировоззрение также включает определение положения в мироздании такой важной его части как человечество (А. Н. Чанышев). Итак, мы приняли, что философия - это одна из форм мировоззрения. Наряду с философией, к мировоззренческой сфере относятся такие формы как мифологическое, религиозное, художественное, обыденное, научное. При этом, философия принадлежит к научной сфере.

Если рассматривать состав проблем философии в процессе становления историко-философской традиции, то можно отметить две

взаимопротивоположных тенденции: с одной стороны, это сохранение инвариантного комплекса вопросов, причем, данная инвариантность ряда вопросов объяснима их неразрешимостью, "вечностью" - это предельные вопросы; с другой стороны, это изменение состава проблем с течением времени, на протяжении различных исторических эпох.

Вот некоторые проблемы современного философского мировоззрения, которые мы можем выразить в виде вопросов: как дух соотносится с материей? Конечен или бесконечен мир? Имеет ли цель развитие Вселенной? Существуют ли законы природы и социальной жизни или это - умозрительные конструкции? Что такое человек и каково его место в мире? Какова природа человеческого разума? Что такое добро и зло? Опыт ответов на данные и многие подобные им вопросы по сути и определяет содержание мировоззрения.

    Отсюда, видно, что многие вопросы, определяющие содержание

мировоззрения, порождены проблемой человеческого существования. Это, в свою очередь, подтверждает, что философия антропоцентрична. Однако, не только само по себе существование человека является источником мировоззренческих вопросов. К примеру, множество мировоззренческих проблем порождено становлением естественнонаучного знания, развитием гуманитарных наук, феноменом научно-технического прогресса.

    Таким образом, мы можем выделить следующие источники
    мировоззренческих проблем: индивидуально-экзистенциальные;

социально-классовые; внутринаучные; художественно-эстетические (См. : 1; С. 31).

Как и в частных науках, проблема в философии является логической формой познания, органической частью познавательной деятельности. Проблема в философии организует познавательную деятельность, направляет исследовательский поиск в определенное русло.

    Однако, проблемы в философии и проблемы в частных науках

существенно различны: в философии, проблема по необходимости представляет специфичный предмет философии, то есть, несет в себе отражение всеобщего как фундаментального принципа системы

"мир-человек". Всеобщее есть предметное основание проблем философии. Тем самым, проблемы в философии всеобщи как для индивидуального бытия, так и для всей человеческой культуры. К примеру, понятия материи, пространства, времени, движения, причины, возможности, необходимости и т. п. - предельны. Они обосновывают всякую человеческую деятельность. Однако, эти категории не исследуются ни в одной частной науке. Вряд ли какая-либо наука возьмет на себя смелость ставить и тем более решать вопрос о причине самой причинности.

Все множество проблем философского мировоззрения можно разделить на пять групп: онтологические; антропологические; аксиологические; гносеологические; праксеологические (См. : 1; С. 33).

При этом, по мысли сторонников диалектико-материалистического подхода (П. В. Алексеев, А. В. Панин), интегратором всех пяти групп проблем является "основной вопрос философии", который фиксирует онтологическое и гносеологическое отношение материи и сознания, является одним из центров философской проблематики, выражая содержание предмета философского исследования. В зависимости от ответа на данный вопрос, в контексте историко-философской традиции формируются два философских направления: материализм и идеализм (См. : 1; С. 33-34). Впрочем, данная интерпретация основного вопроса философии не является единственной.

Если всеобщность (предельность) является конституирующей чертой проблем философии (а философия, тем самым, "наукой" о всеобщем), то "вечность" - одна из основных черт философского познания. В науке, как правило, после решения задачи, к ней более не возвращаются, так как одно решение исчерпывает проблему. Проблемы же философии не могут быть разрешены раз и навсегда. Они - "вечные". Это такие проблемы: мир как целое; человек как феномен; смысл жизни; свобода; взаимоопределение философии и культуры; философии и естествознания и т. п. В отношении философских проблем не может быть выработано окончательного решения, но все что делается в этом смысле, может быть определено как своеобразная коррекция предыдущих решений. К примеру, решение проблемы применительно к той или иной ситуации.

Таким образом, "вечный" характер иных философских проблем не снимает возможности прогресса в их решении: неверно измерять прогресс в философии, успешность мышления, исходя из числа решенных проблем; в философии прогресс не столь очевиден, как, например, в физике; прогресс в философии реализуется в развитии мысли одного и того же философа, школы, ориентации (У. Дж. Рапапорт). Таким образом, содержание многих "вечных" философских проблем не является абсолютно

    инвариабельным, не поддающимся изменению.

Однако, специфичность проблем философии не исключает их связь с проблемами частных наук. Отсюда, важность дифференциации в составе одной проблемы ряда философских и научных аспектов. Выявлять разнотипность проблем необходимо. Философские проблемы частной науки - это такие проблемы, предлагаемые решения которых (гипотезы) требуют философской интерпретации. Отсюда, философское знание неодинаково: имеется фундаментальный тип знания, направленный на разработку всеобщих мировоззренческих категорий, законов, принципов, на развитие философской теории, и имеется прикладное философское знание, главное задачей которого выступает методологическая помощь частным наукам и применение в сфере практической жизни.

Отсюда, философская онтология, гносеология, социальная философия являются фундаментальным типом философского знания, требующим непосредственной связи с частными науками.

Таким образом, определяя философию через понятие "проблема" мы можем сказать, что философия есть система развернутых ответов на мировоззренческие вопросы.

Проблемы мировоззрения не сводимы к проблематике частных наук. Однако, специфика философии как особого способа познания не исчерпывается такой формой его организации ка "философская проблема". Проблемность как таковая релятивна и неопределенна. Лишь когда четко зафиксировано предметное основание философии и ее теоретическая сфера (категориальный аппарат, законы), равно как и проблемное основание и теория частной науки, то только тогда "проблема" как таковая становится критерием разделения философского мировоззрения и частнонаучного знания.

Вопрос 2: История как предмет философского познания: в контексте философского познания существует предметно-проблемная сфера, связанная с изучением онтологического смысла истории - это философия истории. Термин "философия истории" ("philosophie de l'histoire", - франц. ) введен сравнительно недавно знаменитым Вольтером (1694-1778). Вольтер изображал историю человечества как историю борьбы человека за прогресс и образование. Что же касается самого теоретического феномена "история", то он приобрел умопостигаемую форму у древнегреческих мыслителей.

В этой связи необходимо отметить, что определение содержания философии истории зависит от определения самого предмета философии. Последний же не может быть определен однозначно, следовательно, не может быть однозначно определена и философия истории, в том смысле, что не может быть выстроена универсальная философская концепция истории.

    Однако, несмотря на это, в истории философии существовало

множество попыток концептуального определения логики и природы историко-философского процесса (См. : 11; С. 170-181):

    1. Древнегреческие философы описывали природу и логику

исторического бытия через понятие циклического развития. История, при этом, понималась как последовательность вечно повторяющихся фаз, сопровождающихся трансформацией социально-государственного устройства. Примером, в этом смысле, может служить, концепция греческого историка II в. до н. э. Полибия. Он полагал, что цикличность исторического развития может быть разорвана в направлении утверждения римского социально-государственного устройства, в котором оптимальным образом сочетаются все возможные формы государственности: монархия, олигархия, демократия;

2. Христианская философия истории привносит "линейное" понимание истории - отныне, история обретает направление, цель. История понимается как процесс взросления человечества, руководимого Богом. Однако, не только христианская телеология как учение о цели исторического процесса, но необратимость как фундаментальное измерение исторического развития становится расширением античных представлений о природе исторического бытия. Отсюда, справедливость утверждения уникальности каждого исторического события.

Отныне, природное бытия понимается как неизменное, а историческое бытие как становящееся. История является процессом самовоссоздания человека.

Христианская концепция исторического бытия представлена прежде всего взглядами Августина (354-430). В основе его историософии, нашедшей выражение в труде "О граде Божьем", лежит библейский принцип историзма: история понимается как история некоего народа. Причем, диалог народа с Богом является предпосылкой истории как процесса взросления человечества в актах переоценки собственной бытийственной состоятельности перед ликом божественной истины и, как следствие, история становится опытом преодоления на пути к высшему состоянию. Августин полагает, что священный смысл исторического бытия

продиктован совмещением времени и вечности. Это происходит в акте рождения Христа - центральном событии исторического процесса. Таким образом, телеология христианской историософии, дает

возможность Августину понимать историю как доступное умозрению целое. По сути, философия истории Августина и есть начало европейской историософской традиции;

    3. Философия истории Нового времени была обусловлена

историософскими прозрениями Августина. Однако, сохранение существенных элементов августинианской историософии дополняется десакрализацией исторического процесса, выполненной наиболее последовательно в эпоху Просвещения. Отныне, логика исторического процесса не задается Провидением, а понимается как имманентная историческому бытию, картина которого во многом определяется историческими событиями, совокупными действиями человечества.

Десакрализация истории во многом носила черты "философизации" исторического процесса. Наиболее выразительным примером подчинения исторического философской логике была философская интерпретация исторического процесса, выполненная Гегелем (1770-1831). Так, он полагал, что поступательное развитие является определяющим началом исторической динамики. Причем, движение исторического, обнаруживая имманентную логику, проявляло себя как актуализация Разума. Гегель как панлогист полагал: "Все действительное разумно". Иначе, Разум историчен. Тем самым, случайность исключается из совокупной картины исторического бытия: все - разумно, случаю нет места в истории. Отныне, разделение исторического бытия на сущее и должное не актуально. Они совпадают.

Субъектом исторического процесса у Гегеля является Мировой дух, в котором имплицитно содержится все, что рано или поздно будет объективировано как эмпирическая история.

Противоречие между концепцией и данными опыта, утверждающими правомочность, в частности, случая в историческом бытии, Гегель снимает чисто формальными средствами, провозглашая возвращение Мирового духа к самому себе и тем самым совпадение сущего и должного едва ли не в контексте философии истории автора. Очевидно, Гегелю было весьма приятно, что он сам и Мировой дух думали об истории одно и то же. Впрочем, интерпретация исторического бытия в интересах тотальной логики философских построения не самый страшный грех против адекватности в познании исторического. Гораздо страшнее, когда историческое перекраивается в интересах политических.

4. Философия истории XIX века радикально отличается от предыдущих периодов становления философской рефлексии в отношении истории. Предметом философского познания в контексте философии истории становится не столько природа исторического бытия, сколько само познание исторического, историческое знание.

Данную, критическую по отношению к историческому познанию, позицию занимает философия истории В. Дильтея (1833-1911) и Г. Риккерта (1863-1936). Они исходят из тезиса принципиального отличия природы исторического познания от познания природы.

Так, Дильтей полагал, что человек - особая реальность, которая сама по себе есть история. В этом смысле, историческое познание, относящееся к наукам о духе, в отличие от наук о природе, исходит из внутреннего опыта субъекта познания. Таким образом, говоря современным языком, историческое познание это род экзистенциального познания. Отсюда, специфическая методология наук о духе: "понимание" есть непосредственное, интуитивное постижение духом самого себя. В этом смысле, дух есть метод самого себя.

    Дополняя точку зрения В. Дильтея, Г. Риккерт отмечал, что

естествознание эффективно пользуясь методом обобщения, упускает неповторимость предмета исследования. В то время как методология наук о культуре, прибегая к индивидуализирующему методу, обеспечивает полный контакт с предметом и, тем самым, более адекватное его познание.

Существенным в концепции познания исторического бытия, по мысли Риккерта, является доминанта ценностного подхода. Историческое познание, ориентированное на приемлемый результат, с необходимостью предполагает выбор между наиболее и наименее главным. И это единственный путь в мир смысла исторического бытия. Таким образом, ценности как таковые являются серьезным мотивом исторического познания.

    5. Философия истории XX века интерпретирует историю как

неоднозначный феномен, не укладывающийся в пределы статичной схемы. Релятивность философско-исторических конструкций XX века продиктована прежде всего сложностью конкретно-исторической картины: XX век дал невиданные ранее социально-исторические потрясения. Это, в

    экзистенциалистском смысле, "больной век" или век больного

человечества. Только иррациональная надежда может поддержать бытийственную уверенность современного человека.

Выражением неоднозначности философско-исторических интерпретаций XX века может служить концепция К. Ясперса (1883-1969). Центральное понятие его концепции - понятие осевого времени: это конкретная историческая эпоха (VII до Р. Х. - первые десятилетия I века после Р. Х. ). Эта эпоха характерна прорывами духа к подлинному бытию, к примеру, именно в этот период возникают мировые религии и даже философия.

Историческое бытие как персонификация особой духовной реальности возможна только через своеобразных парламентеров духа - лучших представителей человечества.

По мысли К. Ясперса, история есть результат творчества личностей, это путь отдельных людей, устремленных вперед. Этими людьми движет великая причастность бытию, подлинной реальности. Эта реальность и есть ось бытия, осевое время. Положение человечества в этой реальности определяет ритм истории. Отсюда, по мысли К. Ясперса, история есть пульсация.

В осевую эпоху человечество было ближе всего к подлинному бытию, это эпоха пульсации исторического бытия. Будущая пульсация истории есть лишь возможность человечества. Реализация данной возможности требует усилий как и жизнь духа вообще требует усилий. Отсюда, история по преимуществу есть история человеческого духа, история

    самопревосхождения человека.
    Таким образом, релятивность философии истории XX века как

философской рефлексии в отношении исторического развития является своеобразным знаком многозначности исторического будущего, в котором заключено достаточно оснований для апокалиптических настроений. Вопрос 3: Общество как предмет философского познания (См. : 5; С. 182-207): общество является феноменом, изучаемым в контексте социальной философии - философии общества. В предельно общем смысле, предметом социальной философии является система "человек-мир" и основные социальные измерения: язык, наука, право, этика, нравы, орудия труда, способы деятельности в обществе и способы социальной организации. Таким образом, предметом изучения социальной философии являются элементы системы "человек-мир", не поддающиеся эмпирической фиксации - это формы общественной жизни и социальные связи (См. : 5; С. 182).

Существуют самые различные и разнородные формы объективации социальных связей такие как мир вещей, поступки человека, язык и тело человека, социальные учреждения и др. В этом смысле, общество несводимо к людям его составляющим, а представляет продукт

    воспроизводства людьми общественной жизни (К. Маркс).

Существуют два социально-философских подхода к решению проблемы "человек-общество", они нашли выражение в интерпретации содержания социального субъекта: человек - это совокупное выражение социальных отношений, отсюда, социальный субъект - результат осмысленного коллективного человеческого поведения (М. Вебер); человек - это автономный индивид-субъект, обладающий свободой воли, отсюда, социальный субъект - коррелят природного объекта, не соотносимый с жизнью индивидуума (Э. Дюркгейм).

Примирение данных подходов началось еще в творчестве К. Маркса. В настоящее время, социальное понимается как единство двух аспектов: это объективированное состояние (социальное вне конкретного человека) и инкорпорированное состояние (социальное в самом человеке).

    Социальное как инкорпорированное состояние, как состояние

"встроенное в человека", как общество, пребывающее "в человеке", наиболее выразительно может быть проиллюстрировано фактами воздействия общественной жизни на тело человека. Тело по сути есть посредник между индивидуальным и социальным. Тело заключает в себе, в различных своих проявлениях воздействие социального. В этом смысле, социальные воздействия на индивида могут быть "считаны" с его тела. Такие телесные качества как наружность, формы сексуальности, преобладающие в обществе, способы жестикуляции, знаковость распространенных поз и многое другое могут быть расценены как результат воздействия социального.

Таким образом, человек уже телом своим участвует в социальной жизни. Тело человека - результат сложного процесса взаимодействия органического, социально-исторического и культурного развития. Все типы инициации, выражающие признание социальной зрелости человека, связаны с воздействием на человеческое тело. Для Канта и Гегеля даже не существует закона, пока не возникает смертная казнь как знак полной власти общества именно над телом индивида.

С течением исторического времени социальные качества становятся природой человека, живут в его теле, языке, в способах практической деятельности. Человек в полном смысле этого слова из природного животного становится животным социальным. Обучению навыкам жизни в обществе подвергается не только разум человека, но и его тело как вместилище разума, тело как синкретичный орган мышления. В этом смысле, человек мыслит телом. Обучение навыкам жизни в обществе называется социализацией.

    В процессе социализации происходит и другой важный

процесс - интериоризация - формирование внутренней структуры психики человека посредством усвоения структур внешней социальной деятельности. Требования социума через объективированные нормы социальной жизни становяся внутренней потребностью индивида. Современный человек уже не мыслит своей жизни по типу "робинзонады". В процессе интериоризации, огромное значение имеет прежде всего семейная и школьная социализация. Социальность, в поле которой находится человек, структурирована воздействием таких детерминант общественной жизни как капитал (денежный, социальный, культурный); отношения специализации производства, предполагающие определенную профессиональную

деятельность; тип социальной связи, в которую включен конкретный человек; история социальной группы, к которой исторически принадлежит человек; индивидуальная история конкретно-личного бытия. Все детерминанты, определяя положение человека в поле социальности, конструируют сложный феномен индивидуальной жизни в обществе. Человек, с одной стороны, свободен, а, с другой - жестко закреплен в социальной стратификации. Это положение человека в обществе предполагает как возможность незапланированных социальных изобретений, открытий, воздействующих на социум в целом, так и жесткое воздействие общества на человека по типу "производства", продуктом которого является человек, точнее, некий "тип" человека.

Понятие "производства" впервые было приложено к общественной жизни К. Марксом. Это особое производство, продуктом которого являются как индивиды, так и целые общества. Маркс определял это формулой "производство людьми своей общественной жизни". В актах общественного производства также как и в индивидуальной деятельности возможен творческий элемент. Таким образом, общество - это продукт не прямого воспроизводства, а итог творческого процесса.

    Производство общественной жизни есть осуществление важных

социальных функций, таких как воспроизводство материальных условий существования; производство идей, идеологий; производство индивидов; производство социальных связей. Это обязанности, выполняемые общественным производством перед обществом в целом. Функции же, выполняемые обществом как обязанности перед самим собой, несколько отличаются. Это экономическая функция; функция контроля над насилием; развитие знания; развитие способности к самоограничению. Таким образом, в процессе производства воспроизводится сам человек и само общество как человек в его общественных отношениях. При этом, религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т. п. понимаются как самостоятельные виды производства.

Одной из важнейших характеристик общественной жизни является социальная стратификация - дифференциация общества на классы, страты, которые исполняют различные функции в пределах социального целого. Последний процесс можно назвать общественным разделением труда: одни страты воспроизводят материальные продукты, другие - идеальные. Совокупное исполнение функций общественного производства складывается в картину всеобщего общественного труда, результаты которого принадлежат всему обществу.

Однако, важнейшим продуктом общественного производства является конечно же само общество. В процессе совместного производства людьми своей общественной жизни складывается форма общества. Она определяет все социальные взаимодействия людей. Исторически сложились такие формы как традиционное общество, индустриальное общество, постиндустриальное общество. При этом, через данную типологию проходит еще одно разделение - на общества Запада и Востока - это не географические, а культурологические понятия. Критерий типологии общественных форм - тип социальной связи, конституирующей конкретное общество. Связи подразделяются на короткие (личностные: семья, работа) и длинные (опосредованные: право, деньги). Связи осуществляются с помощью определенных социальных "механизмов" - алгоритмов-посредников, таких как язык; социальные институты, то есть, организованные формы человеческой деятельности, наиболее явно воплощенные в

социально-государственных учреждениях; легитимация, то есть, процесс публичного и законодательного признания конкретного социального порядка.

Отсюда, и предмет социальной философии: совокупность условий, которые определяют способы связи отдельных людей в общество; совокупность условий, которые придают продуктам труда определенную общественную форму и делают продуктом само общество (См. : 5; С. 190). К примеру, при капитализме, главной формой, связывающей людей в общество, является товарная. При капитализме все является товаром. Все продается и покупается. Товарная форма не дана эмпирически, но накладывается на эмпирические предметы и социальные отношения, предметами не являющиеся.

    С позиций социальной философии, предметом которой является

общество, сфер деятельности, не связанных с производством, в общественной жизни не существует. Тем самым, вся жизнь общества подлежит интерпретации через основополагающую категорию - производство. В этом смысле, воспроизведение символических форм,

    воспроизведение ценностей также является производством,

производственной деятельностью, порождающей специфические "товары": идеи и ценности, символическая форма которых является основной формой, связывающей людей в современных посткапиталистических, индустриальных и постиндустриальных обществах.

    Отличительной особенностью формирующихся в настоящее время

современных постиндустриальных обществ является институционализация потребления - оно становится не только функцией человека, но и конституирующим основанием самого общества. В обществах постмодерна, потребление - социальный институт. Социальная система все больше нуждается в человеке не как в производителе и носителе творческого начала, а как в потребителе. Потребление носит

добровольно-принудительный характер. С одной стороны, потребитель объявляется свободным в своем выборе, но, с другой стороны, декларируется, что уровень потребления является своеобразным мерилом социальных заслуг - более высоким социальным статусом обладает тот, кто больше потребляет. В такой ситуации ожидать от индивида соответствия некоей абстрактной мотивации, отвечающей требованиям высокой идеи общего блага, вряд ли оправданно.

    Кризис замысла общества постмодерна - общества потребления

является закономерным, поскольку современное общество представляет некий заключительный фазис становления социальной жизни. На этом пути, малые общности превращаются в большие, доверие к людям сменяется доверием к большим абстрактным системам (государство, право, наука, деньги), связь личного типа сменяется связью универсальной и абстрактной. Тем самым, конфликт между индивидуальностью и

социальностью как двумя наиболее общими основаниями человеческого существования неизбежен.

Данные противоречия, имманентные обществу потребления как тотально искусственной реальности, позволяет экспертам ставить под сомнение проект современности как таковой.

Вопрос 4. Политика как предмет философского анализа (См. : 2; С. 237-254): феномен политики в контексте философского познания представлен по преимуществу мировоззренческим измерением.

Мировоззренческое измерение политики является предметом политической философии (философии политики), содержание которой находится в стадии становления. Однако, ясно, что недопустимо смешивать понятия политической философии, с одной стороны, и понятия политической теории и идеологии, с другой стороны.

Очевидно, проблему хронологии философии политики необходимо рассматривать в связи с онтологическим определением политики: политика есть деятельность, связанная с захватом, удержанием и использованием власти. Очевидно, политика, в контексте мировоззрения человека и в контексте общественного мировоззрения (идеологии) становится актуальна в качестве предмета познания с тех самых пор как стала актуальна проблема власти. Другое дело, что результаты решения проблемы власти, а, следовательно, и проблемы политики не сразу могли быть оформлены теоретически. Однако, можно считать, что у истоков современной политической философии стояли уже античные мыслители и, в частности, Платон и Аристотель.

Однако, период от античности и до XVIII века представляет лишь предысторию политической науки в собственной смысле этого слова. Содержательные сдвиги в генезисе философского понимания политик произошли только при переходе от Средневековья к Новому времени: сформировалась идея личности, представление о правах и свободах, были определены частные интересы как не совпадающие с социальными интересами, сформулировано понятие конфликта между обществом и государством, сформированы социальные институты, ценности и идеи гражданского общества. Таким образом, была осознана основная антиномия между личностью и обществом. Античная и средневековая идея тождества личного и общественного отвергается; утверждается идея верховенства общества в отношении к государству. Тем самым, гражданское общество и мир политики понимаются как автономные подсистемы социальной реальности. Такое положение вещей утвердилось не раньше 2-й половины XVIII-XIX веков.

К этому времени сформировано капиталистическое общество и его основные атрибуты: частная собственность, рыночная экономика, парламентаризм, правовое государство, разграничение политики и социальной сферы, специфические социально-экономические функции. Именно данный период социально-политической истории человечества можно считать периодом окончательного оформления проблемно-предметной сферы политической философии.

В XIX веке получает распространение определение проблемной сферы политической философии - "гуманитарные науки". Процесс

конституирования политической философии был определен такими проблемами как происхождение, сущность и предназначение государства; теория общественного договора; отношения между государством и церковью; народный суверенитет; права и свободы человека; и т. п. Наиболее важным моментом в процессе формирования политической философии можно считать "Философию права" Гегеля, где все стороны социальной жизни рассматриваются в соотнесенности с жизнью

государства. Гегель не использует определение "философия политики". Однако, в контексте его философии право и закон как объективация права являются основой определения многих реалий политической философии. В частности, они служат базисом для разработки теории признаков правового государства, - атрибутов, которые позволяют дифференцировать политическое и гражданское, партикулярное, - таких как суверенитет, универсальность, всеобщность, абстрактность, безличность и т. п. Однако, "Философия права" Гегеля - это лишь веха на долгом пути формирования философско-политической мысли, включающей в себя различные аспекты: политическую онтологию, аксиологию, эпистемологию, методологию. Особая роль политической философии выражается в коррекции эмпирической политики, представляющей анализ и экспертную оценку конкретных политических ситуаций и процессов в мире и в национальной политике.

В то же время, основное направление политической философии - это, конечно же, онтология мира политической реальности: природа государства и власти вообще. Исследование феномена власти очень многое может нам приоткрыть и в природе самого человека.

    Подводя итог характеристике основных предметно-проблемных

измерений философского познания, необходимо отметить, что в сфере политики, представляющей на первый взгляд лишь один из аспектов социальной жизни, парадоксальным образом сходятся нити культуры, общественных интересов, структурирующих социальную жизнь в целом, и событийный ряд истории. Подобную напряженность политической сферы социальной жизни можно объяснить определяющим влиянием феномена власти на все стороны человеческого бытия. Очевидно, власть является одним из конституирующих состояний человеческого существования.

Л. Фейхтвангер, говоря о природе политической власти, заметил: "Власть даже пустого человека наполняет содержанием". Стремление получить власть является наиболее знаковым мотивом социальной активности человека, зачастую скрываемым за декларациями социальной полезности его амбиций.

    Вспомним определение природы политики: захват, удержание и

использование власти. Но, это - "техника". Цель же - замещение экзистенциальной, а то и просто творческой несостоятельности. В этом смысле, выбор между человеком, обладающим властью, и человеком, идущим во власть, - это выбор, как правило, между некоей значимостью и пустотой. Причем, действия идущего к власти наименее моральны, хотя бы потому, что власть добровольно не отдают - чтобы взять власть, человеку не приходится стесняться в выборе средств. Впрочем, этот путь уже давно предопределен девизом иезуитского ордена - как известно, цель оправдывает средства.

    Тема 20:
    ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О БЫТИИ (ОНТОЛОГИЯ): ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ
    Вопросы:
    1. Генезис онтологической проблематики и понятие бытия;
    2. Особенности онтологии как философской науки о бытии;

3. Материалистическая интерпретация бытия: основные измерения.

    Литература:

1. Алексеев П. В. , Панин А. В. Философия: Учебник для вузов. М. , 1996. С. 328-359;

    2. Ахутин А. В. Тяжба о бытии. М. , 1996;

3. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб. , 1994; 4. Губин В. Д. Онтология: учение о бытии // Философия: Учебник / Под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П. Филатова. М. , 1996. С. 133-152; 5. Западная философия: Итоги тысячелетия. Екатеринбург; Бишкек, 1997; 6. Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М. , 1993;

    7. Мамардашвили М. Лекции по античной философии. М. , 1997;

8. Мамардашвили М. К. Необходимость себя / Лекции. Статьи. Философские заметки. М. , 1996;

9. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избр. работы. М. , 1995; 10. Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей:

    Историко-философские очерки и портреты. М. , 1991;
    11. Проблема человека в западной философии. М. , 1988;

12. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 2. М. , 1993; 13. Реале Дж. , Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античность. СПб. , 1996;

14. Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры). М. , 1991;

    15. Франк С. Л. Сочинения. М. , 1990;
    16. Франк С. Л. Реальность и человек. СПб. , 1997;

17. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М. , 1997.

Вопрос 1. Генезис онтологической проблематики и понятие бытия: бытие - это фундаментальная философская категория. К примеру, в контексте диалектико-материалистического подхода категория бытия предназначена для обозначения объективно существующей реальности. В пределах данного подхода, философское понимание соотношения бытия и сознания определяет решение одного из основных вопросов философии: что "первично": бытие или сознание?

В зависимости от решения данного вопроса философские течения можно дифференцировать, соответственно, на материалистические и

    идеалистические.

Первую философскую концепцию бытия выдвинули досократики: так, Парменид утверждал, что бытие есть нечто неизменное, единое, неподвижное, самотождественное; Гераклит - нечто, непрерывно становящееся. При этом, досократики противопоставляли бытие небытию, различали сущность и существование.

Платон противопоставил мир чувственных вещей чистым идеям, понимая последний как истинное бытие. Аристотель, утверждая принцип взаимодействия формы и материи, преодолевает данное

противопоставление, строит учение о различных уровнях бытия: от чувственного до интеллигибельного.

Средневековая христианская философия, развивая концепцию бытия по-своему, противопоставляет божественное бытие и сотворенное бытие, различая их (в соответствии с концепцией Аристотеля) как

    действительное (акт) и возможное (потенция).

Эпоха Возрождения, а затем и философия Нового времени (XVII-XVIII вв. ), утверждая культ природного материального начала,

рассматривают бытие как сущее, как реальность противостоящую человеку. Отсюда, трактовка отношений человека и мира как субъект-объектных, мир природы понимается как некий механизм, индифферентный человеку, действующий сам по себе.

Учения Нового времени характерны субстанциальной интерпретацией бытия, когда фиксируется субстанция (предельное основание, неизменный и неуничтожимый субстрат бытия) и ее акциденции (свойства). И все же, бытие в европейской философии нового времени интерпретируется в некотором смысле дифференцированно: так, с одной стороны, бытие понимается как предметно сущее, противостоящее и предстоящее (предшествующее) знанию, как нечто материальное, природное, при этом, духовный мир статусом бытия не обладает, то есть сознание исключается из бытия; с другой стороны, бытие понимается как феномен, выводимый из анализа природы сознания, что выражено, в частности, в исходном тезисе метафизики Декарта: "Cogito ergo sum" (Мыслю, следовательно, существую). И далее, у Канта, бытие уже не является исключительным свойством вещей; по мысли Фихте, материальное бытие - продукт самосознания "Я", а подлинным бытием является деятельность абсолютного "Я" (по сути, деятельность сознания); у Гегеля, бытие рассматривается как первая ступень восхождения духа к самому себе. Бытие у Гегеля определяется негативно, как "не то" - нечто абсолютно неопределенное и неопределимое, непосредственно данное сознанию, бескачественное. Традиция выведения бытия, исходя из анализа сознания, сохраняется в философии XIX - XX вв. Но это уже не гносеологический анализ, природа бытия не определяется как вывод аналитического познания, а представляет некую структуру самого познания. К примеру, в философии М. Хайдеггера, бытие есть некий коррелят интерпретаций бытия, бытие дано человеку только в актах понимания, то есть в актах интерпретации бытия. При этом, исходным в интерпретации бытия является человеческое существование, которое понимается, в свою очередь, как

эмоционально-волевое, практически-озабоченное бытие. По сути, учение Хайдеггера о бытии - опыт герменевтического истолкования человеческого существования, взятого во всей полноте его бытия, фундамент которого - в языке. Таким образом, в современной европейской философии проблема бытия по-прежнему остается конституирующей по отношению к предмету философии в целом: "Философствовать - значит искать целостность мира, искать нечто, не являющееся миром, не являющееся тем, что нам дано. Вот главная философская проблема, неизбежно возникающая перед разумом" (См. : 4; С. 136). Тем самым, философствовать - это значит искать бытие, искать вопреки неудовлетворяющей нас части наличествующего бытия, данного в ощущениях, данного эмпирически; искать недостающую часть бытия, достраивая мир в контексте познания до целого. Содержание понятия "бытие" в историко-философской традиции было различным. В настоящее время бытие понимается с позиций апофатического подхода, для которого характерно последовательное отрицание всех атрибутов, связанных с бытием. Бытие понимается таким образом как нечто абсолютно трансцендентное. Бытие понимается как тайна, недоступная исключительно рациональному познанию. Однако, не все философы разделяют подобный подход.

К примеру, в контексте диалектико-материалистического подхода проблема бытия и содержание понятия "бытие" трактуется совершенно иначе. Рассмотрим основные черты данного подхода в определении содержания категории "бытие", где оно однопорядково с такими понятиями как "действительность", "реальность", "существование". Вместе с тем бытие представляется в качестве интегральной характеристики мира, воспроизводящей целостность мира в его существовании (См. : 1; С. 328-340).

Понятие бытия отвлечено от конкретных различий вещей, предметов, явлений и процессов, но оно тесно связано с фундаментальной характеристикой как явлений и процессов - с феноменом их

существования. Через существование вещей и явлений задается целостность мира, вне которой невозможен не только мир, но невозможно и бытие. Данные измерения бытия определяющим образом влияют и на процесс философского познания бытия.

При этом, в контексте диалектико-материалистического подхода феномен существования как такового подразделяется на два уровня: существование (мир) физических состояний и существование (мир) состояний сознания.

Если принять, что мир природы и мир сознания равно бытийственны, то тем не менее необходимо отметить различие способов их

существования. Если мир природы существует объективно, то мир сознания - субъективно. Комбинация данных основных форм существования образует менее общие формы бытия.

Среди вещей, явлений и процессов бытие человека специфично тем, что он принадлежит одновременно двум мирам: природному и

феноменальному (миру сознания). Можно считать, что человек есть диалектическое единство объективно-предметного и субъективного начал бытия, единство тела и духа.

При этом, двойственным существованием отличается бытие и самого духовного мира человека: субъективный дух - внутренний психический мир человека, структурированный множеством подвидов от бессознательного до самосознания; объективный дух - интерсубъективная духовность, не являющаяся достоянием отдельного индивида, выступающая в качестве духовной культуры общества как целого. Примером объективного духа является язык, а также такие формы социального сознания как наука, религия, мораль, искусство и т. д. При этом, в своем развитии объективный и субъективный дух взаимосвязаны.

Однако, двойственным существованием обладает не только духовный мир человека, но и духовная сфера общества. В бытии социальной системы материальное и идеальное как качественно различные состояния социального существуют в неразрывной связи.

    Наряду с бытием индивида и социума можно говорить о таких
    измерениях бытия как "бытие в возможности" и "бытие в

действительности". При этом, возможность не есть небытие, но есть "потенциальное бытие", а его антитезой является "актуальное бытие". Типология форм бытия важна при выборе решения так называемого "основного вопроса философии". К примеру, материализм полагает основной формой бытия природное бытие; субъективный

идеализм - субъективное бытие; объективный идеализм - объективный дух. Само содержание бытия как феномена и как понятия не исчерпывает философского определения бытия. Важными являются при этом и такие проблемы и аспекты онтологической сферы как единство бытия, его неизменность-изменчивость, упорядоченность-хаотичность,

    системность-эклектичность и другие.

В зависимости от решения данных проблем все философские концепции можно отнести к нескольким основным направлениям:

    идеализм-материализм, монизм-дуализм-плюрализм,
    детерминизм-индетерминизм и т. д.

В зависимости от того, что считается "первичным": бытие (природа) или сознание (дух), все философы в контексте историко-философской традиции разделяются на материалистов и идеалистов. Необходимо в этой связи отметить, что то и иное решение "основного вопроса философии" и само полагание вопроса об отношении мышления к бытию "основным" является выводом равнозначных фундаментальных обоснований и представлено равно великими мыслителями историко-философской традиции. Выбор между той и иной позицией - это итог множества факторов, которые определяют склад мышления философствующего. Но в целом как бы ни складывались предпочтения философа тема бытия должна звучать в его творчестве, поскольку именно интуиция онтологического является своеобразным критерием метафизической состоятельности мыслящего. Вопрос 2. Особенности онтологии как философской науки о бытии (См. : 4; С. 135-139): термин "онтология" происходит от двух греческих слов: ontos ("сущее") и logos ("понятие"). Термин "онтология" введен немецким философом Христианом Вольфом (1679-1754), игравшим ведущую роль в немецком Возрождении. Вольф по сути создал не только основы системы немецкого рационализма, но положил начало и самой немецкой философской терминологии, которая в значительной мере определяет современный философский язык. Вольф понимал под онтологией ни что иное как метафизику бытия, полагая при этом, что онтология является основой метафизики вообще.

Термин "метафизика" зачастую используется как синонимичный термину "философия". При этом, метафизика в современном смысле этого понятия есть наука о сверхчувственных принципах и началах бытия. Причем, метафизическое проблемы есть во всех сферах человеческого познания. В современном смысле слова, онтология - учение о бытии как

таковом. Со времен античности различают бытие и сущее. При этом, сущее - это совокупность окружающих вещей. Но среди всех элементов сущего, среди всех вещей есть некое единство, некий неизменный инвариантный элемент - это существование мира вещей как таковое. Именно факт существования сущего и выражается понятием бытия. В этом смысле, основной вопрос философии в более корректной форме звучит следующим образом: почему есть нечто, а не ничто? Почему вообще что-то есть? Бытие - это предел возможностей разума. Разум не может определить бытие иначе как совершенно пустым словом "бытие". "Внутрь" бытия разум заглянуть не может.

Итак, бытие - это чистое существование, не имеющее причины. Оно как и Бог, как и все онтологические тавтологии - причина самого себя. Бытие может быть определено только через самое себя. Таким образом, бытие как то, что подлинно существует не может быть определено через что-то другое также существующее. Другими словами, подлинное бытие не может быть определено через что-то другое, не обладающее подлинностью существования.

Бытие может открыться человеку только в мышлении, только в мысли. Философы, однако, по-разному оценивали познание бытия: одни полагали, что бытие, познание бытия дает человеку возможность открыть подлинный мир сущностей как таковых; другие утверждали, что "бытие" - это пустое умозрительное понятие, за которым ничего не стоит. Однако, и те и другие должны были становится в точку доопределения, в позицию поиска бытия. Философы вынуждены искать то, чего вечно не достает. Не достает человеку ощущения, но быть может и не ощущения, а состояния целостности бытия, состояния завершенности конкретно-личного существования. Это состояние - не чувственной природы, а

метафизической. Скорее всего поиск бытия и философия как техника такого поиска вызваны к жизни имманентным представлением о целостности человеческого существования, органичной интуицией завершенности экзистенциального бытия. Эта целостность может быть восстановлена только в мышлении. И актом восстановления целостности человеческого существования является философствование. Философствование - это обретение бытия в традиционном античном смысле этого слова, в строгом соответствии с принципом Парменида: "Одно и то же думать и быть" (См. : 13; С. 37).

    Вопрос 3. Материалистическая интерпретация бытия: основные

измерения (См. : 1; С. 328-359): предпочтение, оказываемое данному подходу, нуждается в пояснении.

Так, по мнению П. В. Алексеева и А. В. Панина (См. : 1; С. 332), материализм ближе, чем идеализм стоит к логике здравого смысла (блестящий аргумент для философа! ), то есть к той логике, в контексте которой очевидность является определяющим основанием, к той логике, которой люди руководствуются наиболее часто в своей повседневной жизни. Здравый смысл - это логика повседневности.

Материалистический подход, который можно было бы обозначить как "стихийный материализм", определяет методологические подходы в контексте собственно научных исследований. Другими словами, являясь реминисценцией здравого смысла, стихийный материализм в науке играет такую же роль как и здравый смысл в обыкновенной жизни. Иначе, как мы уже отмечали, вера, доверие являются некими априорными формами, предпосланными самому факту принятия той или иной научной теории. Гибкость материализма также является аргументом в пользу именно материалистического решения проблемы бытия - при известных усилиях, мы можем объяснить практически любое явление, не вовлекая в круг собственных рассуждений метафизические, трансцендентные феномены, мы можем объяснить происходящее в мире, не используя понятия Бога, то есть материалистическая интерпретация - это наиболее предпочтительная парадигма, если речь идет о человеческой практике.

    Важнейшими измерениями бытия в контексте

диалектико-материалистического подхода являются пространство, время, движение и системность.

Особенности взаимоопределения категорий пространства и времени в истории философии понимались по-разному. Их считали как объективными характеристиками так и чисто умозрительными понятиями.

В соответствии с первой точкой зрения, пространство и время понимались как самостоятельные субстанции, существующие наряду с материей и независимо от нее (субстанциальная концепция). Сторонники альтернативной концепции (реляционная концепция) понимали пространство и время как системы отношений.

В настоящее время более основательна последняя точка зрения. Пространство и время представляют формы, выражающие определенные способы координации материальных объектов и их состояний. При этом материя выступает как единое свойство пространства и времени. Движущаяся материя определяет свойства пространства и времени. Отказ от субстанциальной концепции стал возможен только вследствие перестройки естественнонаучной картины мира на новых релятивистских принципах. В этом смысле теория относительности (специальная (1905) и общая (1916)), созданная А. Эйнштейном, может рассматриваться в качестве диалектической теории как логики естественнонаучных процессов.

    Специальная теория относительности показала, что многие

пространственно-временные свойства, ранее считавшиеся инвариантными, на самом деле являются релятивными, относительными.

Пространственно-временные характеристики отныне не носят абсолютного характера и ставятся в зависимость от взаимного движения материальных объектов.

    Если специальная теория относительности была действительна
    относительно инерциальных систем отсчета, то общая теория

относительности распространяет принцип относительности также и на неинерциальные системы отсчета. Пространственно-временные

характеристики ставятся общей теорией относительности в зависимость от гравитационных взаимодействий тяжелых объектов. Так были разрушены концептуальные основания субстанциальной теории пространства и времени, господствовавшей над умами в XVII-XIX веках.

    Основное же философское значение теории относительности

заключается в том, что она подтвердила правильность интерпретации пространства и времени как основных форм существования материи, где движущаяся материя является абсолютным содержанием. Что же касается имманентных измерений пространства и времени как основных форм существования движущейся материи, то пространство определяется такими признаками как протяженность, однородность, изотропность

(равноправность всех возможных направлений), трехмерность; время, в свою очередь, определяется длительностью, одномерностью,

    необратимостью и однородностью.

Материя как субстанция, определяющая пространство и время в качестве форм собственного существования, представляет объективную реальность, существующую независимо от человеческого сознания и отображаемую им. Данное определение характеризует материю через диалектико-материалистическое решение основного вопроса мировоззрения об отношении бытия и сознания. Однако, в контексте данного определения не поясняется природа сознания. Восполняя данный пробел можно определить сущность сознания как целенаправленное и интегративное отражение действительности, включающее априорное построение алгоритма действий и прогнозирование их результатов, а также разумное регулирование поведения человека (А. Г. Спиркин).

Таким образом, сознание не тождественно мышлению. Если мышление рационально, то сознание содержит еще и включения чувственной природы, как то ощущения, восприятия, представления, эмоции (переживания). Также понятие сознания не тождественно и понятию духа, хотя оно существенно шире понятия мышление. Так дух выступает по крайней мере в трех формах: индивидуальный (личный) дух; общий (коллективный) дух; объективированный дух (к примеру, дух, опредмеченный в произведениях искусства). По природе дух представляет совокупность и средоточие всех функций сознания, возникающих как отражение действительности, но сконцентрированных в единой индивидуальности, которая использует дух как средство ориентации в мире и инструмент его реконструкции (А. Ф. Лосев).

    Данное пояснение природы сознания, дополнившее определение

материи, позволяет сформулировать черты несовпадения материи и сознания - черты того несовпадения, которые собственно и являются основанием вопроса об отношении материи к бытию.

Во-первых, это гносеологические черты: это прежде всего отсутствие вещественности в чувственных образах, являющихся лишь отражением эмпирически воспринимаемых объектов. Образы как "вещи" сознания образуют особую субъективную реальность. Это и внерепродуктивная природа идеальных образов, представляющих интеллигибельные

конструкции, не подсказанные реальностью. Это также и зависимость идеального сознания от материального бытия и как следствие абсолютная конечность конкретно-сущего.

Во-вторых, это онтологические черты: издавна материя, в отличие от сознания, природа которого не будучи тождественна духу не была исследована, понимается как субстанция, как некое инвариантное начало, сохраняющее собственные качества при всех превращениях вещей, созданных из материи, иначе, как то, что лежит в основе. Впрочем, в настоящее время есть подходы, отвергающие интерпретацию материи как субстанции.

Материя как субстанция вечна и бесконечна. Атрибутами материи являются движение, структурированное процессами взаимодействия, причинности и детерминации, и отражение; а также пространство, время и системность.

Картина взаимоотношений материи и сознания усложняется в настоящее время, когда средствами современной науки в контексте интерпретации актуального и потенциального бытия как интегративного феномена "реальности" доказано, что сознание как и материя вечно. Материя сообщает сознанию свои атрибутивные качества. Сознание материально. В онтологическом аспекте отношения материи и сознания являются не отношениями причины и следствия, а отношениями органа и его функции, материального субстрата и его свойств. Таким образом, и это очень важный вывод, противоположение материи и сознания не может быть абсолютным даже в контексте основного вопроса философии.

    Дифференциация гносеологического и онтологического

(субстанциального) аспектов проблемы материи позволяют более глубоко оценить вопрос об отношении материи и сознания. Если гносеологически материя и сознание абсолютно антитетичны, то онтологически они представляют лишь относительную противоположность.

Таким образом, существует определенный предел противоположности духа и материи. Это, по мысли П. В. Алексеева и А. В. Панина (См. : 1; С. 357), не

отменяет оснований для дифференциации философских течений на материалистические и идеалистические, но делает их определение более диалектичным.

    В этом смысле, комментируя подобную "диалектичность"

дифференциации философских течений, хотелось бы вспомнить одно из основных положений Пиррона (ок. 360-280) - основателя доктрины скептицизма: "Как говорят, он утверждал, что никогда не может быть рационального основания для того, чтобы предпочитать одни порядок действия другому" (См. : 12; С. 252). Что верно и в в отношении порядка мыслительной деятельности. И тем самым, справедливо в отношении предпочтения материализма идеализму.

    Другими словами, если нет рационального основания нашему
    предпочтению тех или иных интеллектуальных решений, а факт

предпочтения имеет место, то его природа - иррациональна. Тем самым, всякое предпочтение основано на суждениях вкуса, продиктовано своенравным языком "человеческого, слишком человеческого".

    Тема 21:
    ДИАЛЕКТИКО-МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ:
    ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СОДЕРЖАНИЯ И ПРИНЦИПОВ
    Цель семинара: необходимо определить предметно-проблемное

содержание диалектики; рассмотреть основные принципы, законы и категории диалектики.

    Тема доклада: "Метафизика как альтернатива диалектики".

Основные вопросы для самостоятельной подготовки к семинару: 1. Диалектико-материалистический подход: основные измерения; 2. Основные законы диалектики как предельно общего учения о развитии; 3. Принципы диалектико-материалистической онтологии: субстанциальный принцип, принципы детерминизма и развития.

    Тексты:

1. Гегель Г. В. Ф. Учение о бытии // Его же. Наука логики: В 3 тт. Т. 1. М. , 1970;

2. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М. , 1997;

    Литература:

3. Алексеев П. В. , Панин А. В. Философия: Учебник для вузов. М. , 1996. С. 387-480;

    4. Ахутин А. В. Тяжба о бытии. М. , 1996;
    5. Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М. , 1995;
    6. Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М. , 1993;
    7. Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей:
    Историко-философские очерки и портреты. М. , 1991;
    8. Научные и вненаучные формы мышления. М. , 1996;
    9. Проблема человека в западной философии. М. , 1988;

10. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 2. М. , 1993; 11. Спиркин А. Г. Основы философии: Учеб. пос. для вузов. М. , 1988; 12. Тард Г. Социальная логика. СПб. , 1996;

13. Философия и методология науки: Учеб. пособ. для вузов / Под ред. В. И. Купцова. М. , 1996;

    14. Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб. , 1995;
    15. Франк С. Л. Реальность и человек. СПб. , 1997.
    Избранные аспекты темы:

Основные принципы диалектико-материалистической онтологии (по материалам концепции П. В. Алексеева, А. В. Панина, см. : 3; С. 387-480): по способу существования бытие подразделяется на две более или менее самостоятельные сферы: мир физических состояний и мир психических состояний (мир сознания). Это, соответственно, объективное и субъективное бытие.

При этом, рассматриваемый нами диалектико-материалистический подход полагает основным способом существования бытия - объективное бытие, которое описывается законами диалектики (диалектического синтеза; перехода количества в качество; диалектической

противоречивости) в соответствии с принципом субстанциального единства мира и принципами детерминизма и развития.

Данные принципы определяются, соответственно, дихотомией следующих категориальных пар: единство-множественность; обусловленность независимость; неизменность-изменчивость.

1. Принцип субстанциального единства мира, с одной стороны, декларирует существование предела противоположности между духом и материей, то есть, между сознанием как духовной подсубстанцией и объективной реальностью как материальной подсубстанцией. Данная декларация основана на тезисе, определяющем природу духовного, внематериального мира как производную от материальной реальности: сознание - это продукт, особой формы организации материи (мозга). Однако, данный принцип не может игнорировать и ряд обстоятельств, указывающих на то, что между материей и сознанием есть четкая эмпирическая граница - так, в структурных элементах сферы сознания нет "вещественности"; сознание способно порождать конструкты, с одной стороны, подлежащие опредмечиванию, но с другой стороны, не имеющие прототипов в материальной действительности; кроме этого, очевидна и несводимость принципиально конечного индивидуального духовного бытия и вечностью материального бытия как такового.

    Таким образом, в соответствии с принципом субстанциального

единства мира, можно утверждать что сведение материи к понятию объективной реальности не вполне справедливо. Скорее, материя представляет некую систему атрибутов, неотчуждаемых качеств, среди которых есть и не являющиеся прямыми коррелятами модуса

    "вещественности".

Тем самым, исторически последним определением субстанциального статуса материи, а вместе с тем и конституирующим основанием диалектико-материалистической онтологии, является развивающаяся в настоящее время концепция "субстанциально-аксиологического

представления о материи" (См. : 3; С. 358), включающая творческое начало личности в качестве субстанциально-порождающего.

2. Принцип детерминизма есть выражение обусловленности процессов субстанциально понятой реальности (мира объективно-субъективной реальности). Основанием данного гносеологического принципа является онтологический феномен универсальной взаимосвязи всех явлений и процессов, обусловленной, в свою очередь, субстанциальным единством мира и всеобщим характером развития.

    Исходная категория детерминизма - связь

(взаимосвязь-взаимодействие), отсюда, определение принципа: "Детерминизм есть общее учение, признающее существование универсальной взаимосвязи и отрицающее существование каких-либо явлений и вещей вне этой универсальной взаимосвязи" (Б. М. Кедров: цит. по: 3; С. 388). Производные категории детерминизма: причина-следствие; закон (закономерность); сущность-явление; необходимость-случайность; свобода-возможность и т. п.

Принцип детерминизма как предельно общее теоретическое положение структурирован следующими тезисами: утверждением всеобщей

обусловленности материальных систем и процессов; утверждением принципа причинности в качестве структурного элемента феномена детерминации; утверждение производных форм непричинной детерминации; утверждение законосообразной имманентной логики отношений детерминации. Необходимо отметить также, что в соответствии с требованиями формирующейся концепции субстанциально-аксиологической интерпретации материи принцип детерминизма и в частности положения о причинных и непричинных видах детерминации распространяются на сферу

духовно-субъективного бытия, что усложняет концептуальную картину диалектико-материалистической онтологии, но в то же время оставляет возможность для наращивания ее адекватности.

3. Принцип развития постулирует существование феномена развития, детерминированного процессами диалектического изменения

духовно-материальной реальности, только в пределах конкретных систем. Тем самым, развитие как таковое всегда имеет некий "масштаб", некую координатную привязку.

    Но в каком бы виде не проявлялось развитие, оно приводит к
    необратимым качественным изменениям системы. Этот процесс

квалифицируется комплексным применением следующих критериев: качественный характер изменений; необратимый характер изменений; направленность изменений (См. : 3; С. 434).

    Феномен развития в его предельно общем выражении является

предметным содержанием диалектики - особой отрасли философского познания, конституированной как наука о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления.

    РАЗДЕЛ IV: ПРОБЛЕМА БУДУЩЕГО ФИЛОСОФИИ

Актуальность рассмотрения данной темы обусловлена видимым кризисом научного, позитивистского мировоззрения. При этом,

кризисные явления парадоксальным образом не отразилась на понимании философии как "строгой науки", что лишний раз доказывает

    детерминированность рационально ориентированной философии

внерациональными основаниями - стремление понимать философию как научное познание основано исключительно на вере в эффективность сциентистской методологии, хотя должно было бы исключать любые внерациональные основания.

Однако, понимание философии как сугубо научного познания не отвечает собственно человеческому смыслу философии. Дело в том, что философия изначально была особым мировоззрением, специфичность которого выражена прежде всего в его патетической настроенности. Со временем, данная настроенность вытесняется пониманием философии как строгой науки, создавая тем самым проблему будущего философии, объективацией которой явилось господство иррационалистических течений в философии XX века.

    Тема 22:

КРИЗИС КЛАССИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ: ФИЛОСОФСКИЕ АЛЬТЕРНАТИВЫ XX ВЕКА

    Вопросы:

1. Современность: особенности европейской философской традиции; 2. Исторические формы рационализма в XX веке: позитивизм;

    аналитическая философия;

3. Философия человека (философия жизни, экзистенциализм, философская антропология);

    4. Кризис традиции (антропологическая катастрофа; феномен
    постмодернизма).
    Литература:
    1. Аналитическая философия: Избранные тексты. М. , 1993;

2. Грязнов А. Ф. Аналитическая философия и рационализм XX века // Философия: Учебник / Под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной,

    В. П. Филатова. М. , 1996. С. 345-361;

3. Гуревич П. С. Философская антропология // Философия: Учебник / Под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П. Филатова. М. , 1996. С.

    362-375;

4. Западная философия: итоги тысячелетия. Екатеринбург; Бишкек, 1997; 5. Кириллов В. И. Позитивизм и его исторические формы; Философия жизни // Философия. Часть 1. История философии: Учеб. пособ. для вузов / Под ред. В. И. Кириллова, С. И. Попова, А. Н. Чумакова. М. , 1996. С. 261-267; 274-285;

6. М. К. Мамардашвили Современная европейская философия (XX век). "Логос", N 2, 1991;

7. Попов С. И. Экзистенциализм // Философия. Часть 1. История философии: Учеб. пособ. для вузов / Под ред. В. И. Кириллова, С. И. Попова, А. Н. Чумакова. М. , 1996. С. 285-291;

    8. Проблема человека в западной философии. М. , 1988;

9. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 2. М. , 1993; 10. Современная западная философия: Словарь. М. , 1991;

11. Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры). М. , 1991;

12. Шапинский В. А. Постмодернизм // Философия: Учебник / Под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П. Филатова. М. , 1996. С. 408-421.

Вопрос 1. Современность: особенности европейской философской традиции: мы построим свои обобщения на основе интерпретации феномена современной европейской философии, выполненной в работе

М. К. Мамардашвили "Современная европейская философия (XX век)" (См. : 6; С. 109-130).

Содержательный образ современной европейской философской мысли, созданный "единством стиля и пафоса", формируется философом в опыте последовательных ответов на следующие вопросы: что из себя

представляет духовная и социокультурная ситуация XX века? ; что из себя представляет акт философствования, выполненный в контексте данной ситуации? ; каковы особенности современных философских текстов? В процессе анализа историко-философской традиции в целом можно выявить, эксплицировать сквозные идеи, которые, с одной стороны, определяют современное состояние философии, с другой, ее прошлое - ее историю, что, соответственно, можно определить как

    "философию-культуру" и "философию-традицию".
    Таким образом, внутри греко-европейской философии мы можем

выделить традиционную философию, в которой уже сложились определенные "механизмы" философствования и сформирована преобладающая

проблематика, и ту философию, что еще не стала достоянием традиции и не подверглась естественному механизму культурно-философской ассимиляции. Причем, современная философия является неким на данный момент последним состоянием философии, которое в случае ассимиляции не послужит разрыву традиции. Иначе, "вещество" современной философии является также родственным общей ткани философской культуры и культуры как таковой. Однако, это "вещество" имеет и свои особенности. Актуализируя данные особенности, мы определим рассмотренные состояния философии - традиционное и современное, соответственно, как "классическую парадигму" и "постклассическую парадигму". При этом, под парадигмой в философии мы условимся понимать сложившийся способ решения "вечных" проблем. К примеру, классическая философская парадигма не в последнюю очередь основана на доверии к понятию как таковому, а постклассическое философствование обнаруживает тенденцию к отказу от понятия как формы организации философского знания, польку полагает, что оно исчерпало свои возможности. Постклассическое философствование видит опору в релятивных формах мышления, в особых динамичных состояниях мысли, полагая, что мышление есть "непрерывное чувствование".

    Так, выявляя сквозные идеи современной философии, - если
    пользоваться терминологией М. К. Мамардашвили - "видимые

кристаллизации", - философ задается вопросом: "Почему должна быть другая философия и почему она должна отличаться от последующей? " (См. : 6; С. 116). Отвечая на этот вопрос, мы не можем игнорировать очевидную поляризацию философии на рациональную (классическую) и иррациональную ("современную").

Здесь, очень важный момент - мы, начиная свое краткое исследование "классической философской парадигмы", вольно или невольно имели в виду именно "культурно-философскую парадигму", то есть то стабильное состояние философии, которым она обязана своей непосредственной связи с культурой. Анализируя антитезу классической и современной философии, мы вместе с М. К. Мамардашвили должны признать, что "современное" качество философствования и философской мысли детерминировано культурой, то есть в культуре произошли какие-то очень важные, в том числе и структурные изменения, которые и вызвали к жизни современную стилистику и форму философии и философского языка.

Итак, современная философия детерминирована культурой и более всего, как отмечает философ, становлением "массовых обществ". Масса сама по себе не совместима с принципиальным достоинством и

индивидуалистичностью понимания, с его приватным характером. Поэтому мощные образования, конституированные массовым сознанием, требуют интерпретации, алгоритмы, созданные "классической" техникой понимания в отношении элементов массовой культуры не работают. При этом, любая попытка интерпретации философского события, исходящая из факта культурной и исторической детерминации философской мысли, должна иметь в виду то, что сами события истории и культуры детерминированы онтологически. Тем самым, состояние философии, как и состояние культуры и катаклизмы истории, вызваны одними и теми же бытийственными механизмами. Иначе, и у философии, и у культуры, и у истории есть "прямая" связь с более глубокими бытийственными основаниями происходящего с миром.

Классическая философия, по определению М. К. Мамардашвили, это по преимуществу "философия учений", а современная ("реальная философия") - "философия состояний": "Доктрин может не быть, а философия существует. Следовательно, есть какие-то состояния, для которых уже нашлись символы, циркулирующие в культуре. И в атмосфере этих состояний возникают новые современные философские направления" (См. : 6; С. 117).

    К философии-состоянию необходимо подходить с позиций

интерпретации. Эти состояния выражены в соответствующих современных философских текстах - интерпретируя текст, мы тем самым интерпретируем состояние.

Понятие "состояние" оставляет возможность для специфической интерпретации конституирующих оснований современной философии. Если природу философского знания (именно - "знания", а не

"философствования") классической эпохи в истории философии можно определить как "метафизическую", то современная философия, выражая состояния и закрепляя их в текстах, тем самым дезавуирует себя как наделенную в основном "психологической" природой. Таким образом, первооснова современных философских штудий по преимуществу

    психологична.

Однако, что очень важно, данная метаморфоза оснований философского дела не представляется подменой экзистенциальной природы философии и философствования: "Философское рассуждение не есть рассуждение о психологии людей, а есть рассуждение, выражаясь метафорически, о делах божественных" (См. : 6; С. 113). Напротив, речь идет скорее о дифференциация прежнего "метафизического" основания классической философии.

Таким образом, современное видение философской мысли становится более сложным, структурированным. При этом, происходит не подмена метафизического основания философии, а экспликация составляющих этой основы, экспликация состояний, адекватных метафизическому вызову, а значит и философии. Интересно, что для аналитики подобных философских состояний, закрепленных в текстах, подходит и техника психоанализа: "Все подобные формы-состояния требуют и поддаются психоанализу" (См. : 6; С. 117). При этом, допустимо понимать психоанализ как практику и технику исследования и реконструкции духовно-культурной атмосферы, адекватную именно XX веку. Другими словами, если мы хотим понять современную философию, то в нашей технике понимания должен с необходимостью присутствовать элемент психоанализа, который в свою очередь структурирует и самое понимательную технику, так в

психоаналитически детерминированную процедуру понимания мотивов, пусковых и поддерживающих механизмов и оснований современной философской мысли входит и еще один очень важный элемент

    герменевтический.

Данное обстоятельство определяет подход к философии-состоянию с позиций герменевтики. Поскольку философские состояния, как мы уже отметили, закреплены соответствующих текстах - интерпретируя текст, мы тем самым интерпретируем состояние.

Итак, сначала мы определим разновидности текстов и соответствующие им уровни философского восприятия, а затем скорректируем с учетом наших выводов и видение самого предмета философии, то есть сделаем его адекватным современному представлению о содержании философствования. М. К. Мамардашвили разделяет все современные философские тексты по средствам выразительности на "прямые", требующие "просто понимания" (аналитические тексты), и "косвенные", требующие интерпретации, расшифровки (выразительные тексты), смыкающиеся по форме с

    художественными текстами.

Приемом разделения текстов определяется одна из основных черт современной философии - появление особых ("нетрадиционных") средств выражения: "Философы стали прибегать сегодня к косвенным формам выражения с целью передачи своих состояний тем, кто владеет соответствующими символами, ходкими в данной культуре" (См. : 6; С. 110). Тем самым, философские тексты обретают "культурную

принадлежность", они непонятны, "непрозрачны" вне конкретного культурного контекста и как характерные для конкретной культуры, они становятся ее шифрами, символами. Таким образом, очень важная внутрифилософская тенденция современной философии направлена на разрушение интерсубъективности единого философского пространства. Чтобы оставаться "внутри философии", необходимо владеть

соответствующим "культурным кодом" ("запасом сходных символов"), который в то же время "привязывает" философа к конкретному

историко-культурному контексту. В таком ангажированном философском пространстве недостаточно "просто понимания", необходима способность к интерпретации, которая подпитывается прежде всего принадлежностью к конкретной культуре.

Если добавить сюда, отмеченное М. К. Мамардашвили, стремление современных авторов "выразительных текстов", к примеру

экзистенциалистских, еще и "заразить" читателя в акте передачи своего духовного содержания, что может быть скорее понято как своеобразное "обращение в свою веру" и даже подчинение, то это может дополнить картину современной философской мысли как мысли стремящейся преобладать над другими способами понимания и жизни в мире. Необходимо, однако, отметить, что нетрадиционные средства

выражения в современной философии, не являются единственными. Они появляются наряду с сохранением "традиционных" средств, апеллирующих непосредственно к интерсубъективной способности рассуждения и понимания и, тем самым, сохраняющих автономию философии в пределах культуры.

Поддержание автономии философии в пределах культуры классическими средствами тем более важно, по мнению М. К. Мамардашвили, что единая культурная принадлежность читателя и философа, избравших в качестве коммуникативного средства современные "косвенные тексты", служит лишь частичной гарантией понимания, имеющего возможность состояться лишь в том случае, если наличествует единый набор символов, задаваемый культурным контекстом, но если запас символов у читателя и философа не совпадает или их недостаточно, то коммуникация возможна лишь в пределах интерпретации.

    Таким образом, уже на уровне интерпретации и понимания
    философского текста возникает, поставленная нами проблема
    "культурно-философских парадигм".

Так, М. К. Мамардашвили отмечает, что запас символов русской и западной культуры не совпадает как по абсолютному объему, так и по "предметам мысли"- своеобразным символам, аккумулирующим инвариантное содержание конкретной национальной культуры, которые конституируются только в культуре, в массовой коммуникации. В пределах культурного пространства Запада функционируют предметы мысли, которых нет в русском языке и в русской культуре.

Философ отмечает также образование в XX веке "разрыва культур", возникшего между культурами Запада и России, имея в виду прежде всего идеологическую ангажированность отечественной профессиональной философской мысли, создавшую символический барьер, некую собственно философскую "непрозрачность" западного культурно-философского пространства для русского читателя.

    Однако, данное положение является в некотором смысле
    реминисценцией того историко-культурного "запаздывания" (в

формировании гражданского общества и сопутствующего ему строя мысли), которое было констатировано "бунтом" Петра I против скромности цивилизационных претензий русских и с тех пор измерялось периодом в 200-300 лет.

Отмеченный М. К. Мамардашвили "разрыв культур", образовавшийся в XX веке, еще более усугубил корреляционную несопоставимость двух культурных типов. Таким образом, не только тексты, но и собственно культурные феномены Запада требуют искусства интерпретации при переводе на язык русской культуры, на язык русской мысли. И здесь работающим является картезианский принцип "великодушия", расширяющий "вместимость" отечественной мысли, но эта "вместимость" возможна лишь как результат мыслительного усилия, конституирующего философскую мысль.

В заключение, мы попробуем вместе с философом определить предмет философии, с учетом ее современного понимания. Итак, что такое философия? По мысли философа, философия "имеет непосредственное отношение к личности" (См. : 6; С. 112), которая, в свою очередь, создается особыми переживаниями. Личность - это образ человеческого совершенства, заключенный в самом человеке. Поэтому, нахождение совершенства есть акт направленный внутрь человеческого существа, акт самопревосхождения: "Человек существует лишь в той мере, в какой он в себе преодолевает человека.... Человек как таковой должен прежде всего мыслить, стремиться стать Богом. Которым он быть не может.... Сверх-человеческое. Это главное в человеке" (См. : 6; С. 113). Таким образом, философия есть закрепление имманентного человеческому существованию личностного начала - образа совершенства. На этом пути любой акт философствования есть поступок мысли, то есть "поступок, причиной которого является сам человек".

В понимании современного философа, философия связана с усилием самой жизни и с умением совершать это усилие - это усилие "собирания своей жизни в целое", это профессиональное "второе рождение" в Платоновском смысле, то есть это "техника" и "этика" усилия, конституирующая собственно человеческое полноценное бытие в акте избыточного сверхчеловеческого усилия. Философия - это техника установления соразмерности, с одной стороны, человека, с другой, разума, социума, космоса.

Вопрос 2. Исторические формы рационализма в XX веке: позитивизм; аналитическая философия (См. , соответственно: 5; С. 261-267; 2; С. 345-361): являясь условием собственно философского познания рационализм претерпел серьезные изменения на протяжении

    историко-философского процесса.
    В качестве атрибута философского познания рационализм

(рациональность) всегда был свойственен философии, даже в эпоху Средневековья. Рационализм - это имманентное качество

    философствования.

Однако, рационалистические возможности философского познания были вполне реализованы лишь в Новое время, когда совокупными усилиями частнонаучного знания и философии была в основных чертах сформирована научная парадигма.

    В истории философии, рационализм (лат. , рацио - разум)

определяется как совокупность философских направлений, делающих основным инструментом и предметным основанием философской аналитики разум, мышление, рассудок (субъективный рационализм); разумность, логический порядок вещей (объективный рационализм).

В истории философии, рационализм наряду с эмпиризмом является наиболее влиятельной доктриной. При этом, их эпистемологические основания принципиально различны. Эмпиризм единственным источником достоверного знания провозглашает чувства (Дж. Локк, Д. Юм,

Э. Б. Кондильяк), а рационализм - разум (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. В. Лейбниц). Таким образом, историко-философская оппозиция эмпиризма и рационализма продиктована противостоянием разума и чувств как антитетичных эпистемологических оснований. Данный порядок вещей был преодолен лишь в критической гносеологии И. Канта.

С точки зрения характера как совокупности преобладающих качеств полностью рационалистичными являются: исторический материализм, позитивизм, прагматизм и некоторые другие философские направления, которые не вполне рационалистичны сами по себе, но находятся под влиянием рационализма. Это такие доктрины как логицизм, марксизм, неореализм.

Рационализм - это методология эпохи Просвещения, для которой не существует нерешаемых познавательных задач, существуют лишь нерешенные. В эпоху рационализма возник новый образ научного познания. Отныне содержание науки определяется математикой и естественными науками. Несколько позднее просветительского периода в истории мысли возникает понятие "науки, свободной от ценностей", которое обозначает научное познание, свободное от этического элемента.

    В сциентистски ориентированном рационализме нет также и

метафизического элемента. С момента усиления влияния доктрины рационализма начинается спад метафизической эпохи и заканчивается период философских систем, построенных на собственных основаниях. Отныне, основание для всех философских построений одно - универсальное основание разума.

    Антитезой рационализма в истории философии выступают такие

движения как иррационализм (А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, Ф. Ницше) и философия жизни (А. Бергсон, В. Дильтей).

    Однако, наша задача предполагает необходимость обозначения

содержательных черт рационализма и его современных версий в хронологических границах XX века.

Необходимо отметить, что сам факт признания разума в качестве источника научного и просто достоверного знания не является критерием принадлежности рационалистическому движению, объединяющему несколько философских направлений. В этом смысле, важно как мы воспринимаем природу самого разума и как мы воспринимаем отношения чувств и разума. Дело в том, что и представители эмпиризма признают влияние разума в познании, но лишь как организатора, комбинатора эмпирических данных. Сами же рационалисты рассматривают разум несколько иначе: как самостоятельный и наиболее достоверный источник знания. Рационалисты полагают также, что и интуиция носит рациональный характер. Таким образом, разум - не организующее начало, а источник, порождающее начало знания.

Одной из объективаций принципов рационализма является позитивизм (лат. , положительный). Это направление философского познания получило первоначальный импульс в творчестве И. Канта. Позитивизм, буквально это то, что исходит из позитивного, то есть фактического, несомненного в противоположность метафизическому как исходящему из проблематичных, ирреальных положений. Позитивизм отвергает все вопросы, которые не поддаются процессу верификации, то есть подтверждению с помощью опыта или последовательного логического доказательства.

Система позитивизма в законченном виде была создана французским философом О. Контом (1798-1857). Исторически позитивизм подразделяется на три типа: позитивизм (О. Конт); эмпириокритицизм (махизм); неопозитивизм (логический атомизм, логический эмпиризм, логическая семантика, аналитическая философия и др. ).

О. Конт отмечал неспособность традиционной метафизики ответить на вопросы, поставленные развитием науки в XIX веке. Историю познания О. Конт делил на три стадии: теологическую, для которой характерно развитие религии; метафизическую, где преобладает развитие философии; позитивную, в пределах которой доминируют положительные науки. Для каждой стадии характерен свой инструментарий познания. Это, соответственно, мифопоэтические образы, абстрактные сущности и причины, факты науки, полученные из опыта. Отсюда, задача философии, которая в Новое время по мысли О. Конта была лишена своего предмета, есть развитие и обобщение результатов частнонаучного знания, то есть исполнение служебных функций.

Отрицание собственного предмета за философией связано с тем, что основным понятием позитивизма было понятие "факт". Факты же традиционный продукт собственно научного знания. Философия

рационалистична, но она не имеет продукта познания. Ее содержанием являются спекуляции на материале трансцендентных феноменов, которые не верифицируемы.

    Позитивизм явился своеобразной реакцией на бесплодность
    философского рационализма, на непродуктивность идеализма и

неверифицируемость их результатов. В этом смысле, антитезой позитивизма является интуиционизм - учение об интуиции как

    единственном источнике знания.

Во многом позитивизм как философское течение XX века сохранил эпистемологические претензии такими, какими они были заложены О. Контом. Он, помимо предложенной типологии знания, утверждал способность науки к бесконечному развитию, отрицал принципиальную возможность познания сущности явлений и понятие причинности, полагая, что само понятие причины бессмысленно. Вместо понятия

причинно-следственной связи явлений действительности О. Конт предлагает представление о последовательности явлений. По мысли О. Конта, эффективное (научное) познание не должно доискиваться причин явлений, а должно описывать сами явления.

Таким образом, позитивизм О. Конта был материалистическим учением. Он признавал существование мира, но при этом отвергал самым радикальным образом познание сущности мировых феноменов. Таким образом, О. Конт внес вклад в утверждение доктрины агностицизма, утверждающей непознаваемость мира.

Прямыми последователями О. Конта являются Д. С. Милль (1806-1873) и Г. Спенсер (1820-1903). Однако, в конце XIX века возникает и вторая форма позитивизма. Ее предпосылкой был методологический кризис в физике. Доктрина "второго позитивизма" была создана австрийским физиком Э. Махом (1838-1916) и швейцарским философом Р. Авенариусом (1843-1896). Это учение получило название "эмпириокритицизм". Основа эмпириокритицизма - принцип "экономии мышления", который сводился к требованию освободить знание от метафизических допущений. Необходимо не объяснять, а описывать явления, потому что все наши объяснения суть лишь умозрительные конструкции. Сторонники данной доктрины

представляли мир в виде совокупности представлений - "нейтральных элементов мира". Таким образом, "второй позитивизм" пошел дальше первого, его сторонники отвергали не только познаваемость сущности явлений и процессов действительности, но и само существование объективной реальности.

    "Третий позитивизм", получивший в традиции определение

"неопозитивизм", сформировался в Европе в первой трети XX века. На формирование данной доктрины оказали значительное влияние такие философы как Б. Рассел (1872-1970) и Л. Витгенштейн (1889-1951). Они применили методологию логического анализа к реалиям математики. На этой основе Б. Рассел провозгласил логику сущностью философии, то есть обосновал сводимость философских проблем к проблемам логики. Тем самым, все метафизические и философские проблемы определялись как имеющие логическую природу.

    Рассел и Витгенштейн ставили задачей построение логически

совершенного языка науки на основе атомарных, в силу собственной простоты неразложимых суждений, из которых можно конструировать смысл суждений более сложных. Отсюда, определение доктрины

Рассела-Витгенштейна - "логический атомизм". Данное учение , используя простейшие единицы языка, воссоздавало картину бытия, поскольку атомарные предложения являются коррелятами атомарных фактов простейших онтологических единиц, совокупность которых и составляет мир как целое. Таким образом, в контексте доктрины логического атомизма метафизическая реальность признавалась детерминированной реальностью языка - лингвистической реальностью, а онтология сводилась к логике.

Расцвет позитивизма приходится на 50-60 годы XX века. Однако, с этого времени понятие "неопозитивизм" стало вытесняться понятием "аналитическая философия". К движению аналитическая философия, а это именно философское движение, относят и "постпозитивизм", основные идеи которого сформулированы английским философом К. Поппером (1902-1994). Он выдвинул принцип фальсификации в противоположность

неопозитивистскому принципу верификации. По мысли К. Поппера, научная теория не может согласовываться со всеми без исключения фактами. Необходимо исключить факты, не согласующиеся с научной теорией. Причем, чем большее количество фактов опровергает теория, тем более она соответствует критерию достоверного научного знания.

    Принцип фальсификации К. Поппера выгодно отличается от

неопозитивистского принципа верификации, поскольку позволяет анализировать релятивное знание - знание, находящееся в стадии становления.

Что касается аналитического движения или, иначе, "аналитической философии", - к которой принадлежит и постпозитивизм - последняя стадия позитивизма, наследующая неопозитивизму, - то она устраняет пробел в философской эпистемологии. Дело в том, что в философии язык никогда не рассматривался как самостоятельная предметная область исследований. Отсюда, появление аналитической философии, которая рассматривает язык как основной предмет и средство философского познания, получило определение "лингвистического поворота".

Аналитическую философию можно понимать в двух смыслах (См. : 2; С. 347): во-первых, в качестве доминирующего направления в англоязычной философии XX века; во-вторых, как определенный стиль философствования, для которого характерны: строгость, точность, соблюдение принципов строго логичной аргументации, в противовес эмоциональной аргументации и иным воздействиям; понимание языка как двойственного явления: как средства исследования и автономного объекта исследования; опора на формальную логику, эмпиристскую эпистемологию и выводы современных научных доктрин.

По сути "аналитическая философия" - это философское движение XX века, включающее множество направлений и стилей, но вместе с тем придерживающееся тех принципов философской рациональности, которые изложены выше. К примеру, по аналогии с аналитическим движением можно назвать феноменологическое движение, разрабатывающее проблематику сознания. В этом смысле, и аналитическая философия, и феноменология являются адекватным выражением сложных интегративных процессов в сфере современного познания. Другими словами, аналитическая философия может быть определена как метафилософская дисциплина, что оставляет за ней возможность свободного выбора средств, которыми располагают другие, не философские и философские дисциплины.

    Аналитическая философия имеет выраженную связь с

рационалистической традицией классической философской парадигмы. В этом смысле, аналитическую философию нельзя считать возникшей вне традиции. Не является точным и отождествление аналитической философии с позитивизмом и, в частности, с неопозитивизмом.

Аналитико-рационалистический стиль философствования был выработан еще в античности. Праоснованием аналитической традиции можно считать сократическую индукцию, платоновскую диалектику, аристотелевские "Аналитики", эксплицировавшие принципы строгого формально-логического мышления и др. В эпоху Средневековья аналитическая традиция также не была прервана, в частности, в трудах британских схоластов Д. Скота (1266/1270-1308) и У. Оккама (1300-1349/1350) развивались

логико-семантические идеи, а их сочинения могут и до сих пор служить эталоном доказательности и строгости.

Однако, подлинным основанием аналитической философии, как мы ее теперь понимаем, можно считать новоевропейскую философию XVII-XVIII вв. Именно в этот период философия признает роль языка в познании и формулирует проблемы, ставшие следствием логически некорректного употребления языковых форм. Данная работа проведена, в частности, Ф. Бэконом, в учении об "идолах рынка", являющихся препятствием на пути адекватной коммуникации. Философ акцентирует внимание на строгости употребления слов и понятий. Аналитические моменты философского познания разрабатываются также Т. Гоббсом, Дж. Локком, Дж. Беркли, Д. Юмом, Дж. С. Миллем, Р. Декартом, Г. Лейбницем, И. Кантом и другими философами нововременной традиции.

При этом, трансцендентальная аналитика И. Канта может быть также включена в число предпосылок аналитической философии, поскольку великий немецкий философ разработал процедуры концептуализации опыта и конструирования объектов познания, которые соответствуют критериальным требованиям современной науки.

Таким образом, аналитическая традиция или аналитическая философия XX века - это генетическое явление историко-философской традиции, непосредственным образом вытекающее из имманентных тенденций философского мышления. Более того, по мнению А. Ф. Грязнова, "именно аналитическая философия в нашем столетии более, чем любая другая философская традиция, наследует идеи и принципы классического рационалистического - в широком смысле слова - философствования. Она становится связующим звеном, обеспечивающим преемственность философского знания. При этом традиционные проблемы философии, конечно, рассматриваются в форме, наиболее соответствующей современной потребности в концептуальной строгости и логической ясности" (См. : 2; С. 351)

Аналитическая философия при обращении к идеям историко-философской традиции освобождает ее от конкретных деталей и

культурно-исторического фона, утверждая прерогативу логической основы и способа обоснования философских концепций.

В контексте аналитического движения выделяются несколько основных направлений, граница между которыми проходит в соответствии с пониманием процедуры анализа.

Первая традиция аналитической философии связана с именами Г. Фреге (1848-1925) и Б. Рассела (1872-1970). Они противопоставляли "глубинный" логический анализ языка "поверхностному" грамматическому анализу. При этом, инструментарий глубинного подхода определялся разработанной ими математической логикой. Однако, в своем противопоставлении

    объективно-идеалистической метафизики собственным методам

логико-математического анализа, Г. Фреге и Б. Рассел находились в русле традиции европейской метафизики, берущей начало от Платона, в контексте которой проводилось разграничение сферы видимости и сферы сущности, а в контексте последней - субстанциальных принципов познания. Таким образом, задача данного направления аналитической традиции есть исследование того, что скрыто "поверхностью" языка, то есть анализ глубинных логических механизмов формирования языковой среды.

Вторая тенденция в понимании анализа связана с именем британского философа Дж. Э. Мура (1873-1958). Он использует концептуальный анализ для перевода неясных выражений на слог очевидного естественного языка. При этом, переводимые выражения должны оставаться синонимичными. В этом смысле, Дж. Э. Мур предвосхитил подходы лингвистической философии. Таким образом, основная цель данного подхода аналитической философии достижение ясности познания.

Третье направление анализа представлено творчеством австрийского философа Л. Витгенштейна (1889-1951). В последний период своего творчества он рассматривает язык как деятельность, которая связана с другими нелингвистическими видами деятельности человека. Тем самым, Л. Витгенштейн исследует коммуникативную сторону языка. Содержательно, анализ здесь выступает как описание функциональной роли слов и выражений, порождающей их значение.

Л. Витгенштейн различает "поверхностную" и "глубинную" грамматику языка. В глубинном смысле, язык представляется не грамматическим синтаксисом, то есть совокупностью правил построения и содержанием структуры знаковых систем языка, а "языковыми играми". Именно игры выражают то состояние языка, которое очевидно нам как многообразие употреблений языковых форм. Языковые игры есть результат

    взаимопереплетения различных форм человеческой активности,

зафиксированной в языке. Для человека - это "формы жизни", которым он подчиняет свое поведение. Таким образом, задача анализа в русле данного подхода - анализ употребления языковых форм.

Еще одно направление современной аналитической философии связано с именем П. Стросона (род. 1919). Он, в частности, использует кантианский подход для анализа "базисных понятий" и отношений между ними, из которых складывается схема мышления познающего человека. При этом, П. Стросон создал программу разработки метафизической проблематики средствами аналитического подхода. Он различает в качестве предмета анализа "дескриптивную метафизику" (Аристотель, И. Кант), которая пользуется языком как средством описания, и "ревизующую метафизику" (Р. Декарт, Г. Лейбниц, Дж. Беркли), которая трансформирует нашу врожденную концептуальную схему.

Мы уже отметили, что аналитическая философия структурирована как движение многими философскими дисциплинами. При этом, в разное время разные дисциплины пользовались приоритетом. Так, на раннем этапе преобладала "философия логики", затем эпистемология, философия языка, философия сознания и в последние годы - даже политическая философия, в контексте которой аналитическая традиция стремится преодолеть искусственное отчуждение аналитического движения от социокультурных процессов. При этом, в контексте каждой из аналитических дисциплин, составляющих аналитическую традицию, можно выделить три традиционных аспекта: онтологический, логико-эпистемологический и этический. Таким образом, даже структурно аналитическое движение доказывает свою генетическую связь с традиционной философией и тем самым подтверждает собственную методологическую состоятельность в контексте историко-философской традиции.

Вопрос 3. Философия человека (философия жизни, экзистенциализм, философская антропология): философские альтернативы XX века (См. , соответственно: 5; С. 274-285; 7; С. 285-291; 3; С. 362-375) есть порождение протеста против традиционных средств философского познания и против неподсудности предметной сферы традиционной философии. Объективацией данного протеста можно считать уже философию марксизма, ставшую своеобразной антитезой классической немецкой философии. Философию марксизма отличают от традиции принципиально иные отношения с практической жизнью и прежде всего новое понимание

    социально-исторического развития.

На переломе традиционной философии возник не только марксизм, но и сциентистские и антисциентистские философские течения. При этом, если для сциентистских течений характерно продолжение рационалистических традиций традиционного философствования, то для антисциентистских, напротив, характерно отрицание рационализма, трансформировавшееся в иррационализм. Таким образом, антитетичность тенденций

рационализма-иррационализма в философии XX века можно расценивать как знак кризиса классической парадигмы. Причем, даже в части следования традиции рационализма как имманентной тенденции классической философии, новая неклассическая, постклассическая философия обращается к принципиально иным средствам познания, что и делает ее

противостоящей традиционной философии. К примеру, позитивизм, в стремлении подменить метафизику достижениями частнонаучного знания, становится оппозицией традиционной философии. Это и есть основание кризиса.

Своеобразным знамением кризиса можно считать и актуализацию экзистенциальной и антропологической проблематики. И первой в ряду дисциплин, совершивших этот поворот, является "философия жизни" - это широкое философское течение распространенное в 60-70-х годах XIX века в Германии, Франции и других европейских государствах.

    Основополагающим феноменом данной доктрины выступает некая

первореальность, не доступная ни чувственному, ни рациональному познанию, открывающаяся лишь в актах интуиции как непосредственного познания действительности. Эта первореальность определяется термином "жизнь".

Противопоставление интуиции всем остальным инструментам познания было методологическим одним из принципиальных решений философии жизни. Это сознательный выбор иррационалистического, антисциентистского отношения к традиции и катастрофическим реалиям радикально

    изменившейся социокультурной и исторической перспективы.

Конечно, всякая философия как самопознание, - если не учитывать дифференциацию внутрифилософских тенденций во многом детерминированную средствами философского познания, - является своеобразной философией жизни. В замысле любая философия должна исходить (или по крайней мере не может игнорировать) в собственных методологических решениях - из неподдельной полноты человеческого переживания, иначе, из человеческой непосредственности как таковой. Философия жизни в этом смысле наиболее последовательна, она стремится познать жизнь из нее самой. Философия жизни стремится избежать интеллектуалистских решений, опираясь на чувства, инстинкты, интуицию.

    Основателем современной, подчеркнуто иррационалистической

философии жизни принято считать А. Шопенгауэра (1788-1860) и более всего Ф. Ницше (1844-1900). Мы уже рассмотрели в одной из предыдущих лекций некоторые черты их творчества. Сейчас мы несколько расширим наше представление об особенностях их философских учений, но в несколько ином ракурсе.

Высшей точки в своем развитии доктрина философии жизни достигает в начале XX века в творчестве А. Бергсона (1859-1941), Г. Зиммеля 1858-1918), В. Дильтея (1833-1911), Л. Клагеса (1870-1956). С историко-философской точки зрения философия жизни предшествует философии существования - экзистенциализму. Особенностью философии жизни, в этом смысле, является некоторая переоценка, перевес натуралистического элемента. Привносимое в контекст рассуждений биологическое начало, в неупорядоченном переплетении с психологическим и духовным, накладывает на философию жизни негативный отпечаток морализаторства, избыточной назидательности.

Но философия жизни не тождественна научению жизни. Доктрина А. Шопенгауэра в качестве источника философии жизни может быть определена как иррационалистический волюнтаризм. Основные принципы его учения зафиксированы в сочинении "Мир как воля и представление" (1819).

Переосмысливая кантовскую "вещь в себе", философ интерпретирует ее как волю - иррациональное мистическое начало. Она не подвержена дифференциации, представляет собой единое начало - мировую волю. Отсюда, мир по Шопенгауэру - это воля к жизни. В сознании субъекта мир существует как представление. В этом смысле, мир без субъекта немыслим: "Только для субъекта существует все, что существует". Человеком движет инстинкт самосохранения, реалии борьбы за

существование, удовлетворение потребностей. При этом, человек не может получить рациональный "совет" от мира. Мир может быть постигнут только внутренним опытом, основанным на сверхразумном начале - интуиции. Воля к жизни - неумолимая сила - источник страданий, поскольку это жизнь в мире, в котором правит случай, а целесообразность отсутствует. Человек ничего не может изменить, но он может ограничить волю к жизни и тем самым уменьшить количество страданий. Аскетизм как способ ограничения воли есть бытийственный выход человека.

Далее идеи А. Шопенгауэра развивали такие выдающиеся мыслители как Ф. Ницше, А. Бергсон. Так, в частности, А. Бергсон создал концепцию жизни как потока - потока переживаний, потока сознания. Жизнь - это непрерывный, неостановимый поток мыслей и образов, ощущений и эмоций, настроений и желаний. Поток переживаний - единственная реальность, способная быть предметом философского познания. Однако, поток переживаний у А. Бергсона - это менее всего определение психического состояния, скорее - это коррелят мировой воли как ее понимал А. Шопенгауэр.

    Жизнь у А. Бергсона выступает как иррациональная творческая

преображающая сила, могучий жизненный порыв. Причем, А. Бергсон понимал движение не в материалистическом смысле как атрибутивное свойство материи и предметов из которых она состоит, а как автономную реальность. Изменение есть субстанция, есть сама действительность и первая реальность. Жизнь как творческий феномен описывается А. Бергсоном в понятиях длительности и памяти. При этом, методом познания по мысли А. Бергсона является инстинкт и интуиция как высшее проявление инстинкта.

Однако, достигнув в творчестве А. Бергсона логического завершения, доктрина философии жизни уступает место более современным течениям, в частности, таким как экзистенциализм (от лат. , экзистенция существование). Философия существования - одно из наиболее влиятельных течений в философии XX века. Предтечей экзистенциалистской философии принято считать датского мыслителя С. Кьеркегора, Ф. Ницше,

Ф. М. Достоевского. Интересно, что экзистенциализм - это пожалуй единственная философская доктрина, разрабатывая которую, отечественные религиозные философы достигли европейского признания.

Экзистенциалистски ориентированную философию развивали Л. Шестов (1866-1938), Н. А. Бердяев (1874-1948). Однако, наиболее последовательно данная доктрина развита в творчестве европейских философов

М. Хайдеггера (1889-1976), К. Ясперса (1883-1969), Г. Марселя

    (1889-1973), Ж. П. Сартра (1905-1980), А. Камю (1913-1960).

Экзистенциализм важен не только собственно философским влиянием, но и огромным в воздействием, которое он оказал на всю европейскую культуру XX века, особенно на литературу.

Течение экзистенциализма состоит из двух направлений: религиозного (К. Ясперс, Г. Марсель) и атеистического (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр). Однако, эти различия не принципиальны. Экзистенциализм в целом имеет антисциентистскую направленность и это гораздо существеннее для его характеристики, чем деление мощного движения на два направления. Более того, экзистенциализм декларирует принципиальную невозможность создания подлинно научного мировоззрения.

Предметом философии экзистенциализма является человек и его существование. Отсюда, философия должна представлять не околонаучную дисциплину, а внетеоретическое рассмотрение человеческого бытия. Экзистенциалисты полагали, что человек - это тайна. В этом смысле, экзистенциализм опирается на максиму С. Кьеркегора: "Существование нельзя мыслить". А потому, нет истины, принадлежащей интеллекту. Нет универсальной истины, но есть истина индивидуальная, у каждого своя истина - истина его существования. По мысли экзистенциалистов весь мир принадлежит человеку, поскольку мир - это собственные ощущения и восприятия человека.

Универсальной в контексте неоднородной доктрины экзистенциализма является категория "экзистенции" или "существования". Экзистенция это переживание субъектом своего бытия в мире (бытие-в-мире). Экзистенциальное бытие направлено к Ничто сущего, оно принципиально конечно, личностно и исторично. Таким образом, проблему бытия экзистенциализм сводит к человеческому бытию. При этом, само понятие бытия не может быть определено. Неопределенность бытия как такового структурирует смысл экзистенции и оправданность ее познания. Экзистенциализм признает существование идеальной реальности вне человеческого бытия. В религиозном экзистенциализме эта реальность получает имя Бога, а атеистическом - "бытие в себе" или "ничто". Иногда эта реальность называется трансценденцией, причем, она существует в единстве с экзистенцией.

Важным аспектом экзистенциалистской философии была концепция пограничной ситуации, связанная с учением о свободе. Свобода для экзистенциалистов - это свобода выбора между жизнью и смертью. Отсюда, их версия "основного вопроса философии": "Судить о том, что жизнь стоит или не стоит того, чтобы жить, - это значит отвечать на основной вопрос философии" (А. Камю). Именно на пути к смерти человек попадает в пограничную ситуацию. Это ситуация, в пределах которой человеку не на кого переложить ответственность и только на этом фоне проявляется экзистенциальная состоятельность человека. Это экстремальная ситуация, в которой экзистенция познает себя как нечто безусловное. Пограничные ситуации наряду с пафосом удивления и радикальным сомнением (рефлексией) являются источником философствования.

Очевидно, что философия экзистенциализма - это мировоззрение, детерминированное социально-культурной ситуацией в Европе, в первой половине XX века. Осознание радикального одиночества,

предоставленности самому себе, открытие собственной ранимости и незащищенности в бытии, и привело к такому стилю жить и

философствовать каким был экзистенциализм. Интересно, что доктрина умерла вместе со своими основателями - исчерпывающее подтверждение особенностей экзистенциальной методологии как таковой и методологии познания, в частности: "Метод - это я".

Выражением протеста против традиционной философии является в некотором смысле и философская антропология. Антропологическая проблематика разрабатывалась в творчестве Д. Вико (1668-1744), Х. Вольфа (1679-1754), И. Фихте (1796-1879), И. Канта (1724-1804), Э. Гуссерля (1859-1938, Ф. Ницше (1844-1900), М. Хайдеггера (1889-1976) и др. ; в 20-х гг. XX века, сформировалось самостоятельное направление, представленное М. Шелером (1874-1928), А. Геленом (1904-1976), Х. Плесснером (1892-1985) и мн. др.

По предметному содержанию, философская антропология представляет осмысление проблем человеческой природы и основных модусов

человеческого бытия. Однако, неточно понимать под антропологией некое предельно общее, методологически единое направление философской мысли, предметом которого является человек. Хотя антропология, в европейской культуре, в некотором смысле наследует экзистенциализму, она менее однородна. Философская антропология стремится структурировать феномен человеческого существования, определяя главные модусы человеческого бытия, но делает это, используя методологические средства различных философских направлений.

Философская антропология - это особая дисциплина, свободная от жесткой связанности формально-логическими или диалектическими методами, исповедующая концептуализированный взгляд на человека как природное существо. Она рассматривает человека как предмет в различных проявлениях (модусах): историческом, социальном, экзистенциальном, психологическом. Человек понимается как особый род сущего, как феномен особой природы. Таким образом, философская антропология пытается охватить человеческое существование во всей его полноте, определяя место человека и его отношение к миру.

    Основой антропологии являются труды М. Шелера. Он перенес

феноменологический метод Гуссерля в сферу этики. Тем самым, феноменологическая редукция у Шелера оказывается не способом постижения чистого сознания, а экзистенциальной сопричастностью бытию. Созерцающему и познающему человеку, согласно М. Шелеру, противостоят объективные, не созданные человеком предметные миры, каждый из которых обладает своей доступной созерцанию сущностью и своими сущностными законами. Сущностные законы стоят выше эмпирических законов существования. Сущности, проявляясь в предметном мире, доступны восприятию и тем самым становятся данными человеку. Они то и являются предметом философского познания. Таким образом, философия есть высшая наука о сущности.

Этически детерминированная социология знания М. Шелера и стала тем отправным пунктом, с которого он начинает создавать

пантеистически-персоналистскую метафизику, в русле которой М. Шелер разрабатывает проблематику философской антропологии. Так, он выделяет несколько типов антропологических учений: европейско-христианское; антично-греческое; натуралистическое; декадентское; теорию

сверхчеловека. В некотором смысле, в данной типологии представлены антропологические архетипы, сформированные различными периодами историко-культурного процесса. По крайней мере, можно выделить три архетипа: человек религиозный (homo religiosis), человек разумный (homo sapiens), человек натуралистический (homo naturalis). Однако, к данной типологии М. Шелера можно добавить архетипы: человек - создатель орудий (homo faber) - архетип, который философ неоправданно отождествляет с человеком натуралистическим, данный архетип разрабатывался в частности Н. А. Бердяевым; и человек символический (homo symboliens), концепция которого разработана Э. Кассирером (1874-1945), утверждавшим воображение как базисное антропологическое измерение. Так, Э. Кассирер утверждал, что человеческий мир формируется по тем же законам, что законы жизни всех живых организмов. Однако, человек тем не менее радикально отличается от всех других живых существ. Это объясняется способностью человека создавать символы, иначе, делать то, что недоступно другим живым организмам. Тем самым, творчество символов - это конституирующее антропологическое измерение. Все архетипические качества, выделенные в доктрине М. Шелера, представляют синтетическое основание человеческого как такового.

Подводя итог рассмотрению доктрины М. Шелера как источника основных идей, определивших специфику философской антропологии, необходимо отметить также и важную объективную тенденцию современной философии она нашла выражение в общей антропологизации познавательной сферы. Человек является в настоящее время своеобразной призмой, в новом эпистемологическом смысле "мерой всех вещей". Тем самым, поиск новых возможностей в определении предназначения человека продолжается и в специфическом предметном русле философской антропологии.

Вопрос 4. Кризис традиции (антропологическая катастрофа; феномен постмодернизма, - см. , соответственно: 3; С. 372-375; 12; С. 408-421): понятие антропологической катастрофы, эксплицированное в философской антропологии, прежде всего связано с сущностными и структурными сдвигами в содержании феномена homo sapiens (См. : 3; С. 372). Сотворив человека природа или Бог, а быть может и совместно, оставили ему весьма коварную способность или возможность: право на ошибку, иначе, право на творчество, в том числе и на "самотворчество". Природа и Бог оставили человеку возможность коррекции природной биологической программы, возможность, говоря языком философии, "второго рождения".

Таким образом, кризис вида "человек" вызван прежде всего свободой воли или конфликтом биологической программы и творческих потенций человека.

    Философы отмечают нарастание деструктивных разрушительных

проявлений человеческой природы. Этот процесс был осмыслен как зло в человеке и обществе, в человеческой истории: "Раньше считали: агрессивное поведение человека имеет филогенетические корни, оно запрограммировано в нем, связано с врожденным инстинктом. По мнению некоторых современных философов.... появление человеческой

деструктивности относится скорее к истории, нежели к предыстории. Сотворив надприродный мир, индустриальную культуру, человек стал утрачивать естественные корни. Он устремился в мир придуманного и вдруг обнаружил в себе поразительный синдром разрушительности.... Немотивированная жестокость, бездумность, дистрофия интуиции и чувств, технизированный мир, рутина бюрократии.... Все чаще специалисты отмечают сегодня неукорененность людей в природе, их выпадение из лона органического мира" (См. : 3; С. 373-374). Это и есть основные приметы того социокультурного и исторического феномена, который философская антропология квалифицирует как антропологическую катастрофу, угрожающую современному человечеству.

    Явлением, тесно связанным с теми тенденциями современной

цивилизации, которые отражает концепция антропологической катастрофы, является феномен постмодернизма, который представляет ситуацию в современной нам культуре. Это крайне противоречивый и неоднозначный феномен, выражающий множественные тенденции культуры второй половины XX века.

На уровне терминологии, понятие "постмодернизм" порой подменяется понятием "постструктурализм", отражающем компилятивное соединение содержания и методов философии, культурологии, социологии и литературоведения. Однако, постмодернизм - это не столько состояние теории о культуре, сколько реальное состояние культуры. Поэтому его невозможно точно определить каким-либо термином.

Постмодернизм наследует модернизму, с его рационалистичностью, позитивизмом и техноцентричностью. Однако, не генетически,

содержательно постмодернизм представляет не развитие оснований модернизма, а реакцию отчуждения. Если модернизм как явление теории измеряется верой в линейный прогресс, в существование абсолютной истины и упорядоченной рациональным образом социальной среды, верой в единые стандарты производства и научного познания, то основными чертами постмодернизма в теории являются фрагментация,

неопределенность, отрицание универсальных дискурсов, прагматизм, утверждение дискретности исторического развития и т. п. (См. : 12; С. 408).

В социально-историческом плане постмодернизм характеризуется пересмотром концепций универсальной "общечеловеческой истории" и тотального государства. Постмодернизм критически пересматривает то, что можно было бы определить как "проект Просвещения", доктрина которого достигла в эпоху модернизма своего логического завершения. Вместе с тем были пересмотрены такие принципы Просвещения как доверие к объективной науке и идея прогресса.

В определенном смысле, постмодернизм как социокультурная реакция есть феномен контркультуры, контрнауки. Несмотря на то, что постмодернизм является позитивным в качестве критического пересмотра изживших себя социально-исторических структур бытия и познания, он все же представляет реминисценцию антропологической катастрофы и адекватное выражение имманентных тенденций современного философского познания.

    РАЗДЕЛ V: ФИЛОСОФИЯ ЭКОНОМИКИ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ
    Если можно поставить под сомнение собственно научную

состоятельность философского познания, поскольку философия всегда являлась чем-то большим, чем наука, то в методологической

    состоятельности философии усомниться трудно.

В этом смысле, крайне трудно представить нормально функционирующую экономику, выстроенную по "имманентным экономическим законам", без учета спонтанной природы человеческих интересов. Дело в

том, что не существует экономики, равно как и политики, вне общественной жизни, которая всегда содержит иррациональный элемент, хотя бы потому, что имеет смысл говорить об особенностях национальных и исторических традиций, которые имплицитно присутствуют во всех экономико-политических процессах. Другими словами, у всякого дела есть "своя философия". Есть она и у экономики.

    Тема 23:
    ФИЛОСОФИЯ ЭКОНОМИКИ КАК ОБЩЕМЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ОСНОВАНИЕ
    СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ МОТИВАЦИИ

Цель семинара: необходимо охарактеризовать основные измерения экономической жизни общества; сформулировать значение философской теории в деле формирования социально-экономической мотивации и экономического прогнозирования.

Тема доклада: "Мировоззренческие аспекты экономической жизни".

Основные вопросы для самостоятельной подготовки к семинару: 1. Экономическая жизнь общества: способ производства, законы, интересы;

2. Философские проблемы экономической жизни общества: общая характеристика;

3. "Восточный" и "западный" тип хозяйствования: опыт сопоставления; 4. Исторические и мировоззренческие предпосылки российского экономического уклада.

    Тексты:

1. Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Его же. Сочинения: В 2 тт. М. , 1993;

2. Вебер М... Хозяйственная этика мировых религий // Его же. Избранное. Образ общества. М. , 1994;

    3. Франк С. Л. Духовные основы общества. М. , 1992;
    Литература:

4. Барулин В. С. Социальная философия: Учебник. В 2 частях. М. , 1993; 5. Бродель Ф. Время мира. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII. М. , 1992;

6. Гребнев Л. С. Философия экономики // Философия: Учебник / Под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П. Филатова. М. , 1996. С. 209-236; 7. Ерасов Б. С. Социальная культурология: Пособ. для вузов. 2-е изд. М. , 1997;

    8. Ионин Л. Г. Социология культуры: Учеб. пособ. М. , 1996;

9. Панарин А. С. Философия политики: Учеб. пособ. для политологических факультетов и гуманитарных вузов. М. , 1996;

10. Социальная философия: Учеб. пособ. для вузов / Под ред. В. Н. Лавриненко, В. П. Ратникова и др. М. , 1995;

    11. Тард Г. Социальная логика. СПб. , 1996.
    Избранные аспекты темы:

"Философия экономики": общая характеристика проблемно-предметного содержания: ранее мы приняли в качестве одной из версий предметного содержания философского познания - все многообразие взаимоотношений в системе "мир-человек".

    Социально-философский аспект данной системы во многом

детерминирован отношениями хозяйствования, социально-экономическими отношениями. И в той части, в которой данные отношения поддаются прогнозированию и тем самым продиктованы определенной логикой, мы можем говорить о роли концептуального мышления, об использовании внеэкономических теоретических технологий и в частности - о роли собственно философского мышления, имеющего статус

общеметодологического основания не только применительно к глобальным феноменам, к примеру, к познанию реальности как целого, но и применительно к частным процессам реальности.

Если содержание предмета философского познания нами определено ранее, то под экономикой мы должны понимать "обмен веществ между природой и человеческим родом, опосредуемый сознательной деятельностью индивидов и человеческих общностей", о под хозяйствованием - "внесение изменений в жизнь внешних предметов, осуществляемое в процессе производства и направленное на их присвоение" (См. : 6; С. 209). Собственно философским измерением экономики и хозяйствования будет, соответственно, сохранение преемственности хозяйственного механизма, в основаниях своих воспроизводящего природные и

биологические циклы, и принятие инициативных решений, корректирующих программу естественно-экономических циклов.

Тем самым, экономическую жизнь человека отличает не как таковой феномен "экономики" как "обмена веществ", а прежде всего способность хозяйствовать - то есть способность к целесообразной деятельности, определяемой содержанием собственных решений и рациональных представлений: "Хозяйство.... не есть подъяремная работа скота, но творческая деятельность разумных существ, необходимо осуществляющих в ней свои индивидуальные начала, индивидуальности же присуща свобода, даже более, следует сказать, что она и есть эта самая свобода, и если свобода есть творчество, то индивидуальность есть подлинно творческое в нас начало, которое неугасимо и неустранимо и в хозяйстве" (См. : 1; С. 304).

    ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОСТЬ ФИЛОСОФИИ
    В контексте изложения мы стремились дать представление об
    "альтернативном" понимании содержания философии и предмета
    философского познания. С этой целью мы ввели понятие

"экзистенциальности" и определили его как выражение характера философии и особую доминирующую направленность философского познания. Экзистенциальность как детерминированность философского дискурса онтологическим фактом человеческого существования создает в сфере философского познания, в некотором смысле, "альтернативную" эпистемологию. Однако, экзистенциальная эпистемология не противостоит традиционной философской теории познания, а является ее дополнением. В то же время, данное наращивание ресурсов философского познания существенным образом не сказывается на его последствиях для человеческой жизни. Последствия имеют место лишь в сфере

    познавательных предпочтений философствующего.

По сути, экзистенциальность философии есть следствие стремления человеческого существования, представленного философствующим, исполниться в качестве специфического бытия, стремление состояться именно в познании. Тем самым, экзистенциальность философского познания - это не только альтернативный алгоритм познания, но в некотором смысле и альтернативная онтология.

    Однако, реальная и формально-логическая невозможность

бытийственных альтернатив, выраженная, отчасти, в неочевидности метафизических связей и драматургии философской традиции, делает призрачной попытку философов конституировать познание в качестве альтернативы бытия. Признание особой экзистенциальной логики и экзистенциальной эпистемологии, оправдывающей любые алогичные ходы, продиктованные человеческой непосредственностью как опытом бытия, не могут "удвоить" мир, создав особое экстерриториальное пространство истины.

Более того, стремление подлинным, бытийственным образом состояться в познании создает в философии особую корпоративную напряженность. В этом смысле, философы, пожалуй, самые ангажированные натуры, ибо любую, не свою, попытку интерпретации, к примеру, философского призвания или предмета философии, они склонны расценивать как посягательство на частную собственность, причем предметом данной собственности провозглашается право поиск мудрости и, как следствие, обладание ею, ведь известно, что философ - "человек, ищущий мудрость" (Ж. Маритен). Философ претендует на приватизацию специфической деятельности, связанной с мудростью как инвариантным выражением бытийственных оснований сущего, иначе, философ претендует на обладание бытием - тем самым, философ, пожалуй, единственный человек, в ком еще живы Эдемские претензии.

Но, с другой стороны, мудрость в качестве предмета философского поиска не является конституирующим основанием философского познания, понятого как специфическая деятельность, в противном случае, философы действительно были бы самыми разумными из живущих.

В истории мысли, с переменой предмета поиска и даже с радикальной сменой средств познания, философия оставалась равной себе. Поэтому, нельзя определить философию, связав ее при этом неким фиксированным предметом. Скорее, она имеет "динамическое" измерение как состояние поиска, где предмет не является превалирующим основанием. Что, в свою очередь, делает проблематичным философию как строгую профессию - поисковая деятельность сама по себе не может быть профессией. В

противном случае, ее субъекты будут весьма далеки от "жизни", суть которой, как можно думать, они и пытаются обнаружить.

Таким образом, если философия - это поиск мудрости, где важно само "состояние поиска", то философия - не есть профессия в привычном смысле слова: "К сожалению трудно сказать, кто он такой, собственно философ: эта достойная уважения абстракция существует лишь в наших умах. Философов множество, но как только они начинают философствовать, выясняется, что они несогласны или делают вид, что несогласны по поводу всех вещей, в том числе и по поводу первопринципов философии. Каждый идет своей собственной дорогой" (См. : Маритен Ж. Философ во граде // Его же. Философ в мире. М. , 1994. С. 17).

В этом смысле, забавно, что как бы философы не расходились во взглядах на предназначение, стилистику и методологию философии, они все же сходятся в признании собственного достоинства философии: если что-то и имеет для них неоспоримую ценность, то это - философия сама по себе. Таким образом, хотя философия и не существует вне человека, бесспорным в ней признается то, что исключает конкретного человека - то, что остается "после", а значит "вне" человека, связавшего себя делом философии; то, что подпадает под определение "традиции". Что же такое традиция в философии?

По определению, традиция - это некий объективированный разум, который на деле столь непоследователен, что воспринимается как абстрактное волевое начало. Узурпировав права философии, традиция является лишь своеобразным "эхом" той метафизической причастности подлинному бытию, которая отличает философствующую индивидуальность. Отношения к истине у философской традиции и философии как личной судьбы находятся в обратно пропорциональной зависимости: если традиция отстаивает свою состоятельность силой голоса ее представителей, то голос тех, кто постигает бытие на собственный страх и риск, почти не слышен. Отталкивающие черты собраний на agora имманентны традиции. Очевидно, более терпимой к индивидуальности традиция может стать не раньше, чем отпадет нужда в самой философии.

Такое противостояние мыслящей личности и традиции не свойственно, наверное, только дофилософской поре, когда человек жил в согласии с собой и миром, и был, что называется, мудр. Мудрость скорее вневременна и тем самым не поддается ретрансляции. Впрочем, человеку и не было нужды что-либо передавать и сохранять - достаточно было его наличного бытия. Вот это-то наличие бытия и стремится обрести человек с тех пор, как он утратил способность быть мудрым.

Мудрость не стала судьбой. Не могла она стать и традицией. Она была состоянием, но это состояние оказалось непосильным для человека. На смену эпохе "семи мудрецов", предложивших ойкумене недосказанность афористичных гном, недостижимую для заурядного разума, пришла философия - вначале, как попытка возвращения мудрости, затем - как стремление найти ей замену. Но, став "способом мыслить", философия так и не смогла стать "способом поступать". Она оказалась более доступной, чем мудрость, быть может, более "понятной", но, в то же время, менее нужной. Следствием стала растерянность избравших философию своим делом, готовая перерасти в отчаяние. Однако, тот, кого мы именуем "первый философ", предвидел это, поскольку изначально он имел отношение не к редуцированной мудрости (философии), а к подлинной. Пережив утрату мудрости, он заглянул в бездну и ему открылось все могущество пустоты. Бога-философии еще не было, но его следовало выдумать. И первый философ сделал это.

    Если самодостаточная мудрость - порождение вечности, то

философское сознание - следствие ее утраты. Это сознание временности как таковой. Фундаментальность человеческого была посрамлена. Необходимо было восстановить его достоинство. Данная необходимость, этическая по своей природе, и стала предпосылкой философского сознания, философского понимания и объяснения мира.

И до сих пор, философское сознание возобновляет себя, являясь следствием невыносимо острого переживания временности человеческого существования. Понятия, строгие дефиниции, дискурсивность, выдаваемые ныне за имманентные черты философского мировосприятия, вторичны. Прежде всего, они есть следствие глубоко прочувствованного факта абсолютной пустоты, угрожавшей разуму человеческому с утратой мудрости. Пафос философствования, по сути, - память о пережитом чувстве. Порой, пафос выражает себя в понятиях, в дискурсе, но это - лишь символизация пережитой трагедии сознания.

По своему предназначению, как неделимый символ сути вещей, понятие не есть результат рефлексии, скорее - стремление ее ограничить, не дать ей окончательно разрушить фундаментальность человеческого. Однако, рефлексия - болезнь разума, ее невозможно остановить внешними средствами, поэтому понятие было обречено, хотя поначалу

представлялось спасением, по крайней мере, отсрочкой отчаяния. Благодаря самообману, человеческий разум встретился с пустотой и призрачностью мира много позднее. А философия, за это время, даже преуспела, достигнув в понятии "классических" форм.

    Однако, прежде, почувствовав неудовлетворенность понятием,

философия попыталась подменить его достижениями веры. Но основные соблазны понятия - неделимость и предсказуемость, не позволили этого сделать. Они привели философию к утрате удивления, первоначально провозглашенного в качестве пафоса философии, а затем - к преобладанию релятивистских настроений, к господству сомнения даже в относительной устойчивости сущего. Это отменило последние надежды человека восстановить равноправие экзистенции в потоке бытия и

фундаментальность собственного существования, полагаясь только на мысль, как возможность свободы - свободы в понятии.

Разочарование в понятии приводит к отказу от него и, в известном смысле, - от самой философии. На смену удивлению приходит отчаяние преобладающее в бытии, становится таковым и в познании. Самоотречение философии, ее отказ от понятия в качестве незаменимого средства, оборачивается торжеством непосредственности, сам разум понимается как "бесконечное чувствование", а мышление - как необратимый процесс, в изначально эмоциональной предопределенности которого невозможно прийти к произвольным выводам. Так, философское мышление приобретает черты судьбы.

Экзистенциальность не могла не сказаться на характере философии. И это произошло. Непосредственность, как стиль философствования, возвращает свои полномочия. Этому способствует экспрессивный характер самого мышления, которое не может быть удержано в пределах дискурса. В этом смысле, в релятивизме больше последовательности, чем в лукавых попытках Сократа навязать сути вещей общие понятия. В релятивизме достаточно оснований и для будущего философии как способа познания и существования в мире: сомневаться и чувствовать можно вечно, а понимать - лишь до тех пор, пока возможности понятия не будут исчерпаны.

В этом смысле, Н. А. Бердяев справедливо заметил: "Человек так хитер, что он может себя утешить и отчаянием" (См. : Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Его же. О назначении человека. М. , 1993. С. 331). Философию дискурсивного толка повсюду поджидают тупики непостижимого (элемент его присутствует даже в самой очевидности) и, как следствие, отчаяние. Другими словами, если содержание бытия и мира нельзя "разделить на понятие" без остатка, то стремиться к этому губительно.

Философия, будучи в замысле "возвращением" к мудрости, на деле есть не что иное как самовыражение человека, опыт реконструкции человеческой непосредственности. Но традиция, как способ существования философии, разрушает человеческую индивидуальность. Традиция создана человеком, но избегает его непосредственного присутствия. Это некий сверх-организм, который по своей воле (частное ее проявление корпоративные интересы) требует от человека лишь определенной направленности философствования.

Но с другой стороны, если традиция пришла к признанию отчаяния как конституирующего факта, то тем самым она обнаружила отсутствие самодостаточной разумности. Разумность восполняется нами. Наша экзистенциальность есть "существенность" в философии - то

неповторимое, самоценное, единственное, что и реализуется в ней, достраивая традицию. Экзистенциальность - искупление вторичности. Если в нашей решимости присутствует ницшеанская иррациональность, то это - менее всего знак того, что мы повторяемся, скорее - свидетельство сути, затронутой нами в других и в собственном существовании. Если мы не скажем ничего "нового" о сути вещей, то, по крайней мере, внесем то патетическое настроение, которое определяет философию как

    "замечательную монотонность".

Традиция, прирастая индивидуальностью, продлевает себя прежде всего в экспрессии философского слога, вне понятий и логики дискурса. Таким образом, философ может осуществиться как в понятии, так и в пафосе, восполняющем индифферентизм понятия. Когда мы говорим с миром от имени той глубины нашего существа, где личность представлена лишь наитием, а человек, постигнув ограниченность разума, призывает на помощь Бога, то мы не ищем признания у традиции, мы - выражаем себя. В этой интимной глубине, человек утрачивает уверенность и обретает веру, грани между бытием мира и его собственным бытием исчезают, а экзистенция утрачивает полномочия, делая бессмысленными понятия и немой самое философию.

Экзистенциальное самоуглубление - единственный способ рассказать человеку о том, что больше его самого. Но, даже в попытке стать причастными бытию, наша участь предрешена - мы конечны. Отсюда, и достоинство человека - как способность выразить идею бесконечности. В пределах традиции, где пафос предосудителен, это сделать практически невозможно. Философия перестает быть подвигом противостояния бытию. Она все более и более избегает экспрессии и становится ремеслом. Традиция узурпировала полномочия индивидуальной философской судьбы, при этом оставаясь несостоятельной распорядиться ими. Свидетельство судьбы - ощущение того, как мало от нас зависит. Подобное ощущение порождает и традиция. Однако, если Богу и судьбе еще можно доверить наши интеллектуальные полномочия, то доверять их традиции, по крайней мере, неосмотрительно. К тому же, с традицией мы можем поспорить, а с судьбой не спорят и боги. В судьбе все ненапрасно, в традиции - сомнительно. Тот факт, что традиция присваивает полномочия судьбы, порождает отчаяние. Отчаяние становится фактом любой сколько-нибудь глубокой человеческой судьбы, но, тем самым, оно становится и фактом философской традиции.

Признавая отчаяние, частное философствование и традиция перестают существовать как ожидание чего-то большего, чем они есть сами по себе. Подобное самоограничение философии пределами отчаяния не случайно - этим философствующий и философская традиция признают свое поражение в поединке с бытием, неспособность стать его альтернативой.

Таким образом, отчаяние как онтологический факт и конституирующее основание экзистенции, определяет облик философии. Признание данного факта сообщает философии экзистенциальный характер и характер судьбы существованию человека в ней.

    ПРИЛОЖЕНИЕ

Примечание: ссылки на литературу в приложении даны по списку справочной литературы, приведенному в конце I части пособия.

    ПРИЛОЖЕНИЕ 1.

ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ (ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ В ЛИЦАХ):

ФАЛЕС Милетский (640 - ок. 545) - первый (древнегреческий) философ традиции, основатель милетской школы, один из "семи мудрецов"; происходил из аристократического рода. Известно, что Фалес посещал Египет, занимался древнеегипетской космологией и геометрией. По преданию, Фалес разносторонний человек - купец, предприниматель, гидроинженер, дипломат, политик, предсказатель и ученый. Так, известно, что Фалес предсказал солнечное затмение, состоявшееся 28 мая 585 г. до н. э. (по современным вычислениям). Все эти качества стяжали Фалесу славу античного культурного героя.

Письменных сочинений после Фалеса не сохранилось. По свидетельству Аристотеля, Фалес является не только первым ионийским философом, но и первым античным философом вообще. Фалес возводил все многообразие явлений к одной первостихии - воде. Фалесу, впрочем, как и Филону, приписывают изречение, ставшее впоследствии девизом философии: "Познай самого себя" (См. : 8. С. 682-683; 9. С. 475).

    ПИФАГОР с о. Самос (580-500) - древнегреческий философ,

религиозно-нравственный реформатор, математик, астроном; основал в Южной Италии, в г. Кротон религиозно-философское братство, объединенное ритуалом и общностью имущества. Союз Пифагора занимал

консервативно-аристократические позиции в общественно-политической жизни, в связи с чем подвергался гонениям. До основания сообщества, Пифагор бывал в Милете, совершил путешествие на Восток, в частности, в Египет и Вавилон, изучал негреческие религиозно-культовые традиции, математику, астрономию. Подлинных сочинений Пифагора не сохранилось. Пифагорейский союз просуществовал до IV в. до н. э. Цель членов ордена - нравственно-религиозная реформация жизни. По свидетельству Аристотеля, пифагорейцы были первыми серьезными математиками; их понимание числа можно назвать онтологическим - пифагорейцы

исповедовали принцип, согласно которому "все есть число", тем самым провозглашалось тождество принципов организации мира и математического знания, число становилось отражением гармонии самого мира. Отсюда, мир получает название - "космос", т. е. "порядок" (См. : 8. С. 477-479; 9. С. 342).

ГЕРАКЛИТ Эфесский (ок. 544 - 483) - древнегреческий философ; за нарочитое глубокомыслие стиля мышления прозван "Темным", за трагическую серьезность - "плачущим". Гераклит имел наследственный титул басилевса (царя-жреца), но отрекся от него в пользу брата. Гераклит - автор единственного сочинения "О природе" из трех рассуждений: обо Всем, о государстве, о божестве. Гераклит учил, что мир не создан никем из богов и никем из людей, но подобен огню. Божественный первоогонь есть логос, чистый разум, из которого путем раскола и борьбы произошло все множество вещей. Но это обратимый, диалектический процесс, как из Единого все происходит, так и Единое происходит из всего. Все течет, ничто не остается постоянным: "Мы входим и не входим в одну и ту же реку, мы те же самые и не те же самые"; но в этом течении господствует логос - бытийственный закон, познание которого доступно немногим. Мудрость и есть познание логоса, господствующего во всем. Только путем подчинения законам разума, которые выражены как в устройстве государства: "За закон народ должен биться как за городскую стену" (Д. Лаэрций), так и в устройстве самой природы, человек может приобрести душевную ясность, которая создает его высшее счастье (См. : 8. С. 117-118; 9. С. 97).

ПАРМЕНИД из Элеи (ок. 540 - 480) - древнегреческий философ, основоположник элейской школы, учитель Зенона Элейского. В центр своей философии Парменид ставит понятие субстанции - "сущего". Истина как сущее раскрывается только в мышлении; чувственное восприятие не может породить истины, только - мнение (doxa).

Эту доктрину Парменид развивает в философской поэме "О природе", написанную архаическим гомеровским стилем; содержит две части: "Путь истины" и "Путь мнения". "Путь истины" представляет первый в истории европейской мысли компендиум дедуктивной метафизики; теоретически мыслимы два метода познания: первый основан на допущении, что нечто "есть и не может не быть"; второй - на допущении, что нечто "не есть и по необходимости должно не быть". Если первый метод и есть выражение истинного пути в познании, то второй ложный и должен быть отброшен, ибо "то, чего нет, нельзя ни познать, ни высказать" - отрицание факта существования, предполагает знание того, что отрицается, и, тем самым, реальность существования того, что отрицается. Отсюда, Парменид выводит принцип тождества бытия и мышления: "мыслить и быть - одно и то же"; мысль никогда не может быть пустой, "без сущего"; пустота бытия и мысли - невозможна (См. : 8. 462-463; 9. С. 334).

ПРОТАГОР из Абдеры (480-410) - древнегреческий философ, один из инициаторов движения софистов. В течение сорока лет вел жизнь странствующего "учителя мудрости" или как он сам себя называл "софиста и учителя людей". Протагор долго жил в Афинах, но был изгнан по обвинению в нечестии, за сочинение "О богах".

Протагор, принимая учение Гераклита и Парменида об относительности "человеческого" знания, отказался от противопоставления его "божественному" как проникающему в скрытую сущность явлений. Протагор утверждал, что нет никакой "сущности явлений", но есть явления сами по себе. Хотя, конечно, мир явлений (феноменальный мир) противоречив и "относительно каждой вещи можно выставить два противоположных тезиса", но оппозиция "истина-мнение" не имеет смысла: всякая истина есть чье-то мнение и всякое мнение истинно. Это принцип основного сочинения Протагора "Об истине" (другое название - "Опрокидывающие (друг друга) речи"): "Человек есть мера всех вещей: для реальных - их реальности, для нереальных - их нереальности". Человек как субъект восприятия сугубо индивидуален, поэтому "каким что является мне, таким оно верно для меня, а каким тебе - таким для тебя". Все относительно. И можно еще добавить: все временно, а потому жизнь заслуживает скорее улыбки, чем упрека; не надо разрывать сердце (См. : 8. С. 521; 9. С. 370).

СОКРАТ (469-399) - древнегреческий философ. Жил в Афинах. В возрасте 70 лет был приговорен к смерти "за введение новых божеств и развращение юношества"; отказался от побега, подготовленного его сторонниками; разделяя законы своего государства подчинился приговору - выпил яд цикуты.

Сократ известен не только своей смертью, он совершил своеобразный антропологический поворот в философии, сделав в пределах философского познания человека проблемой самого себя. Он ничего не писал, но все, что сохранилось известно из "вторичных" источников - сочинений Платона и Ксенофонта. Скорее всего Сократ не был философом в привычном смысле слова, к примеру, как позднее Платон или Аристотель, Сократ - мудрец, сама жизнь которого была воплощением мысли, он как бы телом своим и жизнью подтверждал то, что говорил и думал.

Сократ изменил направленность философского познания, полагая, что натурфилософские спекуляции уводят человека от истины, жизнь человека настолько коротка, что заниматься необходимо только тем, что можно успеть познать - проблемами человеческого существования.

Сократу принадлежит первенство и в деле техники философского познания: по свидетельству Аристотеля, Сократ первым начал

использовать индуктивные доказательства и выводить общие определения. В этике Сократ придерживался соображений строгого рационализма, утверждая, что добродетель тождественна знанию, поэтому человек, знающий что такое добро никогда не станет поступать дурно. Именно в беседах Сократа диалог стал основным методом нахождения истины. Применяя метод майевтики и иронии, Сократ побуждал в других критическое размышление об основаниях повседневных знаний. Сократ старался на примере каждого отдельного случая образовать у человека ясное понятие об истинно нравственном, таковым же он считал действие, приносящее пользу. Отсюда, предпосылкой практической состоятельности человека и его знаний является самопознание. Если я знаю, что именно я есть, то я знаю также, чем я должен быть (См. : 8; 599; 9. С. 424-425).

ДЕМОКРИТ из Абдер (ок. 460 - 371) - древнегреческий философ, основоположник доктрины атомизма, ученый-энциклопедист. Бывал на Востоке.

Демокрит оставил после себя около 70 сочинений, большинство из которых утрачено. Демокрит учил, что все происходящее представляет собой движение атомов, передвигающихся в пустоте; все вещи при этом образуются благодаря соединению атомов друг с другом. Его учение прототип последовательного материализма. В его сочинениях впервые в истории мысли появляется развернутая теория познания, основанная на различении чувственного и рассудочного познания. При этом, чувственный опыт понимается как исходный пункт познания и в то же время как "темное" его начало, созидающее недостоверное знание, поскольку истинная природа вещей - атомы, которые доступны только мышлению. Демокрит развивал не только гносеологическую проблематику, но и этико-социальную доктрину. Так, он полагал, что необходимым условием демократии являются нравственные качества граждан, создаваемые воспитанием и обучением. Цель жизни - хорошее расположение духа (эвтюмия), которая не тождественна чувственному наслаждению, но означает безмятежное и счастливое состояние, когда человек не подвержен действию страстей и страха. Отсюда, по мысли Демокрита, наивысшая добродетель есть безмятежная мудрость (См. : 8. С. 157; 9. С. 130).

ПЛАТОН Афинский (427-347) - древнегреческий философ, ученик Сократа; основоположник идеалистического направления в философии, основатель Академии и философского течения, названного его именем платонизм. Платон представитель аристократического рода. После смерти Сократа совершил несколько путешествий, в частности в Южную Италию, где общался с пифагорейцами. Личность Платона исключительна в контексте философской традиции - он удачно сочетает в себе качества первого профессионального философа и мудреца, рассматривавшего самые отвлеченные проблемы с точки зрения их жизненно-практической значимости.

Корпус сочинений Платона, дошедший в рукописях, включает 34 диалога, "Апологию Сократа" и 13 писем и некоторые другие сочинения, происхождение которых также приписывается Платону. Диалоги Платона не содержат законченной философской системы. Для ее интерпретации школы античного платонизма выработали даже форму комментария и форму учебника платоновской философии, определявшего содержание доктрины Платона в соответствии с аристотелевским делением философии на диалектику, теоретическую и практическую философию. Платон доводит практически до совершенства жанр философского диалога и приходит к разработке диалектики, которая как метод ведения спора противостоит софистической эристике.

Основные идеи Платона: чувственное восприятие не дает знания постоянного, то есть не дает уверенности, но дает мнение; понятия же дают истинное знание. Всякое понятие имеет объект, который не идентичен объекту чувственного восприятия, он должен быть

сверхчувственным объектом - идеей. Следовательно, в наших понятиях осуществляется познание сверхчувственного мира. Понятия являются отражением идей. Материя сама по себе не существует, она становится действительностью, побуждаемая присутствующей в ней идеей. В этике Платон исходит из того, что только деятельная, руководимая идеями жизнь, осуществляет идею нравственности, то есть добродетели. Побудительной причиной восхождения к идее является эрос, неотъемлемой предпосылкой блаженства - добродетель. Добродетель представляет собой порядок и гармонию души (См. : 8. С. 479-482; 9. С. 343-344).

ДИОГЕН Синопский (ок. 412 - 323) - древнегреческий философ, моралист, один из основоположников доктрины кинизма; известно, что прибыв в Афины и познакомившись с этической доктриной Антисфена, Диоген стал осуществлять ее в собственной жизни.

Неизвестно, излагал ли Диоген свое учение в письменной форме, но он был одним из тех людей, о ком легенды собирались еще при жизни, в этом смысле, его жизнь - лучшая "запись" доктрины кинизма. Так, известно, что он ходил среди дня с фонарем по рыночной площади Афин и искал Человека; жил Диоген в пифосе - огромном сосуде, в котором одно время хоронили покойников.

Аскетический принцип отвержения излишеств был доведен Диогеном до логического завершения - его жизнь стала подобна жизни животного, за что недоброжелателями он был прозван собакой, а вслед за ним и его последователи получили прозвище - "киники" (от греч. , - собака), позднее закрепилось уничижительное - "циники".

Диоген отвергал всякое знание, лишенное этической направленности. При этом, Диоген объявлял себя "гражданином мира", а единственным законом полагал закон природы, разум человеческий, при этом, не является самоценным - он должен помочь человеку вернуться к природе (См. : 8. С. 175-176; 9. С. 137).

АРИСТОТЕЛЬ Стагирит (384/383-322/321) - древнегреческий философ, ученый-энциклопедист, ученик Платона, воспитатель Александра Великого, основатель перипатетической школы, родился в г. Стагир (восточное побережье полуострова Халкидика), отсюда "Стагирит".

Сочинения Аристотеля подразделяются на две части: экзотерические (научно-популярные диалоги) и эзотерические (научные трактаты "прагматии"); последний корпус сочинений сохранился, в частности, в византийских списках. Известны такие сочинения как "Органон", "Метафизика", "Физика", "Никомахова этика", "Политика" и др. Аристотель является основоположником собственно научной философии; отдельные науки в его трактатах получили освещение с позиций философского познания. Можно думать, что Аристотель, по сравнению с другими, жившими до него философами, оказал самое сильное влияние на развитие человеческой мысли, в особенности, благодаря созданной им системе классификации научных дисциплин. Основу этой системы составляю логика и метафизика.

Название "логика" было введено позднее стоиками, сам Аристотель называл свое создание "аналитикой" - это учение об основных логических законах, о понятии, суждении, умозаключении, об определении, доказательстве, о методах доказательства и опровержения. Аналитика изложена в шести сочинениях Аристотеля, составляющих труд под названием "Органон".

    Понятие "метафизика" (буквально, - "после физики") - дано
    интерпретаторами, сам Аристотель для определения данной

проблемно-предметной области употреблял название "первая философия". Это соответствует дифференциации философского знания, выполненной Аристотелем, он делил философию на теоретическую (познающую), практическую (деятельную) и пойетическую (творческую). В свою очередь, теоретическая философия подразделяется на физическую, математическую и первую (иначе- теологическую). При этом, предметом "первой философии" раздваивается: "общая" метафизика изучает "сущее, поскольку оно сущее, и его атрибуты сами по себе", а также высшие принципы (arche) или "причины" бытия; "частная" метафизика ("теологическая философия") изучает особый вид бытия - "неподвижную субстанцию" или "неподвижный вечный первый двигатель". Высшая действительность, по мысли Аристотеля, - Бог: мысль мысли, чистая форма, недвижимый двигатель и об этом должен бы всегда помнить "zoon politicon" - "общественное животное" человек как его понимал Аристотель (См. : 8. С. 38-41; С. 28-29).

    ПИРРОН из Элиды (ок. 360 - 280) - древнегреческий философ,
    основоположник доктрины скептицизма.

Пиррон не писал философских трактатов. Важнейшим источником для изучения взглядов Пиррона является сочинение Секста Эмпирика "Пирроновы положения". Пиррон полагал, что все в себе одинаково - нет ни красоты, ни безобразия; то, что в себе неодинаково является лишь человеческой установкой, мыслительной привычкой. На деле же вещи недоступны для нашего познания - на этом основании Пиррон утверждает метод "эпохэ" ("воздержания от суждений") в качестве основного метода философии, который в поведении человека должен быть объективирован в доктрине "невозмутимости", "безмятежности" ("атараксии").

Учение Пиррона получило название "пирронизм", что по смыслу тождественно скептицизму. Однако, оно ставило вполне практические цели. Так, для достижения счастья ("эвдемонии") необходимо задаться тремя вопросами: Каковы вещи по природе? Как мы должны к ним относиться? Что для нас из этого проистекает? Ответы: Вещи не- или без-различны, неустойчивы и не допускают о себе определенного суждения, наши ощущения и представления о них не могут считаться ни истинными, ни ложными; надо освободиться от всех субъективных представлений, "не склоняться" ни к утверждению, ни к отрицанию, оставаться "непоколебимыми" и обо всем рассуждать: "это и так, и не так"; из такого отношения к вещам проистекают сначала "афасия" (состояние, при котором о вещах "нечего больше сказать"), затем "атараксия" (безмятежность; апатия; тишина; штиль; полное отсутствие волнения).

Таким образом, скептическое сомнение у Пиррона - не самоцель, а средство достижения душевного покоя. И в этом смысле, Пиррон в высшей степени прагматичен. Абсолютная автономия личности и провозглашение радикального отказа от желаний доводится Пирроном до преодоления инстинкта самосохранения: смерть "ничуть не более" страшна, чем жизнь. Тем самым, Пиррон еще и на редкость современен (См. : 8. С. 476; 9. С. 342).

ЭПИКУР с о. Самос (342/341-270/271) - древнегреческий философ, основатель школы, получившей название "Сад Эпикура" (306 до н. э. ). До наших дней, от 300 произведений, которые как предполагают созданы Эпикуром, дошло лишь несколько фрагментов. Эпикур разделял свое учение на три части: "канонику" (теорию познания); "физику" (учение о природе"; этику (учение о должном). Эпикур не является последователем классической античной мысли - он не придает знанию самостоятельной ценности. Цель философии, по мысли Эпикура, обеспечение безмятежности духа, свободы от страха перед смертью и явлениями природы. Он полагал, что источником наших знаний являются чувственные восприятия; согласие с ними и с основанными на них общими представлениями и есть критерий истинности познания. Интересно, в этом смысле, что Эпикур был готов принять одновременно несколько объяснений одного и того же явления, если только эти объяснения исходили из естественных причин.

Однако, известен Эпикур прежде всего своей этической доктриной: он полагал, что наслаждение - единственное благо для человека; при этом, наслаждение есть не что иное как отсутствие страдания. Лучшее средство достижения подлинного блага - самоустранение от тревог и опасностей, от общественных и государственных дел, полное преодоление зависимости от внешних условий. Отсюда, и философский девиз Эпикура: живи незаметно! (См. : 8. С. 770; 9. С. 542).

СЕНЕКА Луций Анней (ок. 4 г. до н. э. - 65 г. н. э. ) - римский философ, один из крупнейших представителей доктрины стоицизма, поэт и государственный деятель, воспитатель императора Нерона; последний, приговорив учителя к смерти, оказался практически идеальным воплощением благодарного ученика, более идеальным, чем даже Александр Великий у Стагирита; парадоксально, что Аристотелю все же пришлось отвечать за дерзость своего воспитанника.

Известны такие сочинения Сенеки как "О милосердии", "Нравственные письма к Луцилию", "О счастливой жизни" и др. В его сочинениях нравственный элемент превалирует над логикой аргументации. Философия по учению Сенеки является нравственно-религиозным руководством к жизни. Человек слаб, и тем строже он должен относиться к себе, в то время как к ближнему - с разумной снисходительностью, свободной от сострадания. Высшая добродетель - верность самому себе (См. : 8. С. 578; 9. С. 409).

ПЛОТИН (204/205-270 н. э. ) - древнегреческий философ-платоник, основатель неоплатонизма; учился в Александрии, жил в Риме, основал свою школу под опекой императора Галлиена, где преподавал философию; после десяти лет устных бесед, по настоянию учеников начал записывать свое учение. Ученик Плотина, Порфирий, издал его 54 сочинения в 6 частях под названием "Эннеады". Плотин был настолько возвышенным человеком, что стыдился своего тела.

В метафизике Плотин исходил из разработанного им понятия Единого, которое есть первосущность, оно находится "за пределами бытия", но не является ни разумом, ни предметом познания с помощью разума. Единое путем истечения (эманации) выделяет из себя мировой дух (нус), материя возникает как низшая ступень эманации как абсолютное отрицание божественной первосущности. В свою очередь, нус производит из себя мировую душу. Именно нус заключает в себе мир идей, истинный мир, в то время как мир чувственно воспринимаемой реальности есть лишь иллюзорное отражение истинного. Отсюда задача человеческой души воссоединение с Единым, возвращение в него, что происходит лишь в состоянии экстаза, по отношению к которому познание есть

    подготовительная ступень (См. : 8. С. 484-485; 9. С. 345).

АВГУСТИН Блаженный Аврелий (354-430) - христианский философ и теолог, представитель латинской патристики; непререкаемый авторитет в вопросах теологии и философии на протяжении всего средневековья; проповедник и политик католической церкви; причислен к четверице учителей церкви; прошел долгий путь к христианству, учением о грехопадении и помиловании которого был впечатлен.

Известны такие сочинения Августина как "Исповедь" (определившая на века подобный жанр), "О граде божием". Августин унаследовал от античной традиции и, в частности, от стоиков, сугубо практический подход к философствованию: истина необходима человеку, познание указывает надежные блага и отвергает ненадежные. Августин полагал, что человеку заранее Богом предопределено проклятие или блаженство. Отсюда, и историософия Августина: история с необходимостью есть борьба приверженцев земного и божественного, борьба светского мира (государственность) и царства божия (духовная общность), которое в пределах земного существования воплощено в церкви.

Августин полагал, что любовь сказывается на человеческом познании, но основа достоверности - Бог, который заложил формы в вещи материального мира при их творении. Таким образом, Бог есть принцип бытия, бытие - совершенство, зло - лишь недостаток бытия. Бытие Бога, по мысли Августина, можно вывести из самодостоверности человеческого мышления. Самопознание и богопознание - цели близкие, порой, тождественные и единственно достойные человеческого ума.

Августин развил две проблемы, практические на затронутые античной мыслью: динамика человеческой личности (только божественная благодать способна вывести человеческую душу из греховной инерции; динамика человеческой истории (См. : 8. С. 8; 9. С. 8-9).

АБЕЛЯР Пьер (1079-1142) - французский теолог-схоласт, философ; основоположник схоластического метода, намеченного им как логический анализ противоположных суждений по тому или иному поводу (работа "Да и нет"); в 1113 г. открыл собственную школу, имел множество учеников, однако, трагическая любовь привела к уходу Абеляра в монастырь. В теологии Абеляр стремился примирить веру и знание, полагая, что разум, отчасти, является условием веры ("понимаю, чтобы верить"; в отличие от Абеляра, Ансельм Кентерберийский: вера - условие разума). В решении ключевой для средневековой философии проблемы существования общих понятий как таковых (универсалий) Абеляр, выступая против доктрины реализма (универсалии реально существуют) и номинализма (реально существуют лишь единичные вещи), создал собственную доктрину, получившую название "концептуализм" (универсалии не обладают самостоятельной реальностью, существуют лишь отдельные вещи; но универсалии получают существование в рациональной сфере в качестве понятий - продуктов абстрагирующей деятельности разума,

эксплицирующего реально существующие в единичных предметах общие свойства вещей).

В основе знания - чувственное восприятие, в контексте которого человеку дано знание единичного. Идеи существуют только в божественном разуме, способном уловить множественность как таковую. Человеческое рацио, при этом, лишь реминисценция способностей божественного разума. В этике, Абеляр полагал, что зло есть сам факт согласия на недолжное, отсюда, главное - не дела человека, а его убеждения, поскольку зло самого поступка ничего не добавляет к злу самого намерения. Разрушительная работа мысли.... Значительно позднее, Г. Флобер скажет об этом: не прикасайтесь к идолам, их позолота остается у вас на пальцах (См. : 8. 5; 9. С. 7).

АКВИНАТ Фома (1225/1226-1274) - средневековый философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель доктрины томизма (соединение философии Аристотеля с христианским (католическим) мировоззрением; проповедь подчинения разума воле, при условии известной свободы интеллекта; разработка идеи познаваемости Бога по результатам его действия в мире); с 1244 г. , Аквинат

монах-доминиканец; позднее, в 1567 г. признан пятым учителем церкви; с 1879 г. - официальным католическим религиозным философом.

Основные сочинения: "Сумма теологии"; "Сумма против язычников". Аквинат подвел итоги периоду рационалистических поисков зрелой схоластики, направленных на отработку вероучения в формах здравого смысла, резко разграничив веру и знание. Разум, по мысли Аквината, только дает обоснование непротиворечивости откровения и веры; в этом смысле, рациональные доводы против истин веры не могут повредить их авторитету, поскольку не имеют онтологического смысла.

В решении проблемы универсалий, Аквинат - реалист; он полагал, что универсалии реально существуют. Познание идеи происходит через чувственное восприятие, то есть душа, созданная Богом как "чистая форма", приобретает знания не в процессе "воспоминания" как у Платона, а благодаря данным чувств. Задача доктрины Аквината - не просто созерцание множественности мира, а упорядочение множества в единство; тем самым, Аквинат как бы стремится вывести бытие Бога из бытия вещей и это оправданно, так как именно Бог указал каждой вещи ее место в универсуме (См. : 8. 710-711; 9. С. 488).

МОНТЕНЬ Мишель Эйкем (1533-1592) - французский философ, юрист, политик, блестящий писатель, основатель жанра философской эссеистики; занимался по преимуществу проблемами морали.

Известен по сути как автор одного произведения - "Опыты" ("Essais" в 3 кн. 1580-1588), включенного Ватиканом в 1676 г. в индекс запрещенных книг. Мировоззрение Монтеня являет пример крайне парадоксального сочетания, с одной стороны, скептицизма (наиболее характерный вопрос: "Что я знаю? ), пронизанного требованием поставить разум выше авторитета и , с другой стороны, гедонизма (примат тела над душой). Монтень вошел в историю философии именно этой своей способностью - подвергать все сомнению, не дискредитируя потребностей разума и чувств.

Монтень дезавуирует суетность ординарного человеческого бытия, которую разум не в силах преодолеть, почему разум и бесполезен. Монтень приходит к оценке человеческого существования как вообще сомнительного (стоические мотивы). Даже наиболее почтенные вещи, которые сохранены традицией и проверены временем, малозначимы для повседневного человеческого существования и, тем более, не заслуживают того, чтобы человек из-за них подвергал свою жизнь опасности. Если человек не может прислушаться к голосу разума, то он должен принять другого воспитателя - природу. Главная способность, которую следует развивать, это способность к суждению, возникающему в опыте сопоставления мышления и реальности. В этом смысле, если благоразумие и не является добродетелью, данной нам от природы, то ее надо развивать, по крайней мере, как самую необходимую (См. : 8. С. 377; 9. С. 274).

ДЕКАРТ Рене; латинизированное имя - Картезий (Renatus Cartesius) (1596-1650) - французский философ, физик, математик; Декарта называют "отцом современной философии" или родоначальником "новой философии", так как он является основателем современного рационализма, критически пересмотревшего основания мышления, заложенные античностью и средневековьем. В отличие от Ф. Бэкона, исходившего из опыта и наблюдения, Декарт обращается к разуму и самосознанию.

Основные сочинения: "Рассуждение о методе"; "Начала философии"; "Метафизические размышления о первой философии". Декарт призывает положить в основу философского мышления принцип очевидности или непосредственной достоверности, что влечет за собой необходимость проверять всякое знание с помощью разума, имманентного человеку. Это означало создание собственных мнений, отказ от суждений принятых когда-либо на веру, отрицание обычая и примера (аналогии).

Для осуществления задачи познания Декарт создает свой метод. Его содержание сводится к следующим основным положениям: начинать с простого и очевидного; путем дедукции получать более сложные высказывания; действовать при этом так, чтобы не упустить ни одного звена, т. е. сохранять непрерывность цепи умозаключений; критерием истины следует считать интуицию, с помощью которой усматриваются первые начала, и правильную дедукцию, позволяющую получать следствия их них.

    Тем самым, научное знание должно быть построено как единая

система, в то время как до определения картезианского метода знание представляло компендиум случайных истин. Незыблемым основанием такой системы должно стать наиболее достоверное и очевидное утверждение. И, в этом смысле, Декарт считал абсолютно несомненным суждение: "Cogito ergo sum" ("Мыслю, следовательно, существую") (См. : 8. С. 152-154; 9. С. 128-129).

    СПИНОЗА Бенедикт, религиозное имя - Барух (1632-1677)

нидерландский философ-пантеист (центральным пунктом его доктрины был принцип тождества Бога и природы, Бог был как бы растворен в природе); находился в оппозиции к господствующей в Нидерландах кальвинистской церкви; его предки - евреи-переселенцы из Португалии. Это

обстоятельство определяющим образом повлияло на судьбу философа - он был изгнан из еврейской общины Амстердама, подвергнут "великому отлучению"- херем (1656), где наследовал торговое дело своего отца: впоследствии жил в деревне, затем в Рейнсбурге, предместье Гааги; зарабатывал на жизнь шлифовкой линз.

Главное сочинение "Этика" (1677), а также "Принципы философии Декарта", "Трактат об усовершенствовании разума" и др. Спиноза наследует метод Декарта, полагая, что только математический способ мышления ведет к истине. Тем более, что все совершается по

определенным законам, осуществляя нерасторжимую связь всего со всем; тем самым, если душа верно понимает вещи, то все ее действия носят объективный характер, представляя объективацию высших законов. Душа часть природы, понимаемой как субстанция, которая проявляет себя в двух атрибутах: протяженности и мышлении; при этом, идеи и вещи - суть способы бытия (модусы) этой единой, бесконечной и вечной субстанции, вне которой нет бытия и самого Бога. Таким образом, чем больше мы познаем конкретные вещи, тем больше нам открывается Бог. Познание Бога и любовь к нему находятся в прямой зависимости, наше благо состоит в любви к Богу: "Интеллектуальная Любовь души к Богу является частью бесконечной Любви Бога к себе Самому", тем самым, интеллектуальная любовь - это единственная возможность приблизиться к Богу. К сожалению, данный принцип не распространяется на взаимоотношения людей, иначе в интеллект в отношениях между ними хоть что-нибудь бы да значил.

    Спиноза последовательный детерминист даже в этике. Так, он

утверждал, что люди считают себя свободными потому, что не сознают внешней обусловленности всех своих поступков и проявлений. В этом смысле, добро и зло есть только характеристики тех связей, которые мы устанавливаем между вещами; рассудку свойственно рассматривать вещи не как случайные, а как "необходимые" - "под знаком вечности" (Sub specie aeternitatis), где не имеется никакого зла (См. : 8. С. 620-621; 9. С. 434).

ЛЕЙБНИЦ Готфрид Вильгельм (1646-1716) - немецкий философ, физик, математик, историк и дипломат; состоял на службе тайным советником у ганноверских герцогов; один из самых универсальных умов XVII века. Основные сочинения: "Рассуждение о метафизике"; "Новая система природы"; "Теодицея; "Монадология" и др. Творческая эволюция Лейбница была завершена созданием философской системы, которая по характеру представляет синтез рациональных элементов философской традиции и теории монадологии. Универсальность и строгость философской системы как ее атрибутивные качества, по мысли Лейбница, обусловлены наличием априорных принципов, таких как: непротиворечивость всякого возможного бытия; логический примат возможности над действительностью; обоснованность того онтологического факта, что существует именно этот, конкретный, данный мир, а не какой-либо другой; совершенство данного мира как достаточное основание его существования.

    При этом, Лейбниц понимал совершенство реального мира как

"гармонию сущности и существования". Реальный мир, по мысли Лейбница, состоит из бесчисленных простых, телесных, душевных, более или менее сознательных субстанций - неделимых элементов бытия (монад), которые между собой находятся в отношении предустановленной гармонии. Так заведено Богом, когда он остановил свой выбор на этом - лучшем из возможных миров.... (См. : 8. С. 304-305; 9. С. 238-239).

ЮМ Дэйвид (1711-1776) - английский философ, историк, дипломат, экономист, публицист; сформулировал основные принципы новоевропейского агностицизма; предшественник позитивизма, что крайне важно, когда речь идет о способности полагаться на имманентные возможности самого разума, не подкрепляя его ресурсами души.

Главное сочинение: "Трактат о человеческой природе". Согласно учению Юма, творческая сила мышления не простирается дальше возможности связывать, переставлять, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый чувствами и опытом - это путь, который в своем возникновении проходят все идеи, включая идею Бога. Связывание идей может осуществляться безотносительно к существованию эмпирического коррелята; в то же врем, причины и следствия, относящиеся к реальным фактам не могут быть открыты вне опыта, с использованием возможностей одного разума. Основой причинного познания как такового является не разум или априорная способность, а только повторяющийся опыт, ставший явлением той же природы, что и получившая самостоятельность привычка мышления, которая объективирована как закон мышления; тем самым, институт причинности имеет психологическую природу, являясь своеобразным инстинктом причинности. Отсюда, и высшая цель

человеческого познания: собирать воедино эмпирически найденные причины естественных явлений и подчинять многообразие особенных следствий небольшому числу общих и ни к чему более не сводимых причин. Это трудная задача, так как даже наши поступки естественны, вытекают из склонностей и страстей, они не порождены разумом, а определены душой, представляющей пучок постоянно меняющихся представлений и чувств; поэтому жизнь человека практически не может быть "прочитана" с помощью разума (См. : 8. С. 780-781; 9. С. 549-550).

КАНТ Иммануил (1724-1804) - немецкий философ, родоначальник немецкой классической философии; основатель доктрины критицизма (трансцендентальной философии); всю жизнь прожил в Кенигсберге. В творческой эволюции Канта различают следующие периоды:

естественнонаучный; метафизический; критический (основное сочинение этого периода - "Критика чистого разума"; по сути это основное сочинение И. Канта вообще); послекритический период.

Особенностью критического периода является отрицание возможности познавать "вещи в себе", то есть такими, какими они являются сами по себе. В "Критике чистого разума" Кант внес изменения в содержание понятий "метафизика" (по мысли Канта, это наука об абсолютном, не выходящая за пределы человеческого разума) и "теория познания" (по мысли Канта, это объективация предела познаваемого).

Знание, по Канту, основано на опыте, чувства - источник знаний о действительно существующем внешнем мире. Процесс познания начинается с того, что "вещи в себе" действуют на органы внешних чувств и вызывают ощущения. Но если опыт - начало познания, то априорные формы познания, данные познающему вне опыта, есть его "завершение". Они

трансцендентальны по характеру. Другими словами, если знание, основанное на опыте, есть представление о феномене, о вещи, являющейся познающему в акте познания, то трансцендентальные формы познания есть ноумены; они, отчасти, представляют выражение скрытой от познающего "вещи в себе". Однако, ни ощущения нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка не могут дать исчерпывающего достоверного знания о "вещах в себе". Эти вещи непознаваемы в принципе.

На основе результатов критики теоретического разума Кант построил и свою этику. Исходный принцип этики Канта, сложившийся под влиянием Руссо, гласит: всякая личность есть самоцель и ни в коем случае не может рассматриваться как средство в любом деле, включая достижение всеобщего блага. Основным законом этики Кант провозгласил формальное внутреннее повеление - категорический императив; при этом, Кант различает понятия "максима" и "императив". "Максима есть субъективный принцип воления", она относится лишь к отдельным индивидам; напротив, императив объективный принцип и относится ко всем: "Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли, называется велением разума, а формула воления называется императивом". У Канта можно встретить несколько формулировок категорического императива, вот одна из них: "Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла стать принципом основы всеобщего законодательства" (См. : 8. С. 245-246; 9. С. 197-198).

ГЕГЕЛЬ Георг Вильгельм Фридрих (1770-1831) - немецкий философ; создал свою философию прежде всего как систему, в полном смысле этого слова; Гегель считал свою доктрину завершением западной

историко-философской традиции - он полагал, что философия после него если и возможна, то по крайней мере избыточна.

    Основные сочинения: "Феноменология духа"; "Наука логики";

"Энциклопедия философских наук"; "Философия права"; "Лекции по философии истории" и др. В известном смысле, система Гегеля - это синтез греческой философии и христианского субъективизма. Решая проблему субстанции, Гегель полагал, что Абсолют - это не только субстанция, но и субъект; в этом смысле, предмет философии и религии один и тот же - Абсолют. Абсолют (Бог) есть во всем, но мышлении он выступает в наиболее адекватной форме. Философия как абсолютное знание, объективированное в рамках тотальной философской системы, по сути представляет своеобразное "самосознание Бога", явленное в человеке. Сущность Бога - Дух по природе своей есть ни что иное как самосознание (мышление мышления).

    Философская система Гегеля состоит из трех частей: логики

(онтологии), рассматривающей бытие Бога до сотворения мира; натурфилософии, изучающей процесс отчуждения Бога в материальном мире; философии духа, выражающей возвращение Бога из мира как своего творения к самому себе (к мышлению самого себя); то есть, в последней части системы, Гегель по сути также рассматривает логику, но в отличие от первой части, это логика божественных поступков, в которых объективирована воля самого Бога. Таким образом, система Гегеля это логика, обращенная к природе и возвратившаяся к самой себе. Значимым у Гегеля является понимание развития как такового - как абсолютно идеального процесса, свернутого в принцип диалектического противоречия: развитие совершается в акте разрешения противоречия между божественным и материальным; при этом, человек есть арена борьбы данных начал, именно здесь происходит возвращение духа к самому себе, так как только человек способен оторваться от своего наличного бытия и идентифицировать себя как дух. Принцип диалектического противоречия является фундаментальным принципом гегелевской диалектики, которую Гегель понимал как выражение "в науке закономерности, заключенной в природе мышления" и как саму эту закономерность.

Наиболее интересное продолжение Гегелевская система имела в философии К. Маркса, который применил диалектическую доктрину Гегеля для интерпретации логики экономической жизни (См. : 8. С. 110-112; 9. С. 90-91).

КЬЕРКЕГОР Сёрен (1813-1855) - датский философ, теолог и писатель, сформулировавший основные идеи экзистенциализма XX века; философское мировоззрение Кьеркегора в значительной мере определено двумя событиями его жизни: отречением от Бога его отца и несостоявшейся женитьбой на Регине Ольсен; Кьеркегор вел жизнь одинокого мыслителя. Работы: "Или - или"; "Страх и трепет"; "Философские крохи"; "Несчастнейший"; "Наслаждение и долг" и др. Кьеркегор, критикуя в частности Гегеля, проповедовал "неуместность" философии как чистой теории абсолютного духа; Кьеркегор разработал основания

экзистенциальной диалектики, ставшей для него средством сохранить отношение личности и Бога.

Кьеркегор полагал, и не без основания, что философия возможна только в том случае, если принимает во внимание реальное существование человека. Даже онтология невозможна, если она не имеет ввиду человеческое существование. Кьеркегор описывает бессмысленное бытие мира, реакцией на которое является человеческий страх и отчаяние; он выступает против любых попыток человека взять в союзники внешний мир; Кьеркегор полагал, что человек всецело должен отдать себя воле Бога. По мнению Кьеркегора, историческое христианство изменило своему предназначению - воспитывать человека, живущего в соответствии с требованиями подлинного существования в абсолютном и, тем самым, обязанного мыслить "экзистенциально" (См. : 8. 296-297; 9. С. 231).

МАРКС Карл Генрих (1818-1883) - "гениальный теоретик и великий пролетарский революционер, основоположник диалектического и исторического материализма, марксистской политэкономии и научного коммунизма, основатель и руководитель первых международных

пролетарский организаций" (См. : 8. С. 339), немецкий философ (если в данном ряду это имеет значение).

Работы: "К критике гегелевской философии права" (Здесь Маркс впервые для себя пришел к выводу, что не государство определяет гражданское общество, а общество определяет государство, тем самым, экономика определяет политику - это исходный пункт марксистского материалистического понимания истории); "К еврейскому вопросу" (здесь Марксом определена идея о всемирно-исторической роли пролетариата исходное положение теории научного коммунизма);

"Экономическо-философские рукописи" (здесь Маркс пришел к выводу об определяющей роли материального производства в жизни общества); "Тезисы о Фейербахе" (здесь сформулирована идея об определяющей роли социальной практики на сознание людей, а также претензия на исключительность новой философской системы: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его"; "Немецкая идеология" (в соавторстве); "Нищета философии" (здесь сформулированы "основы политэкономии пролетариата") и др.

    Но главное, конечно, это наглядная доктрина социальной

стратификации: "То, что я сделал нового, - писал Маркс, - состояло в доказательстве следующего: 1) Что существование классов связано лишь с определенными историческими фазами развития производства; 2) Что классовая борьба необходимо ведет к диктатуре пролетариата; 3) Что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов" (См. : 8. С. 339-341).

НИЦШЕ Фридрих (1844-1900) - немецкий философ. Пришел к философии, занимаясь классической филологией; вначале творческой эволюции находился под влиянием философии А. Шопенгауэра и эстетических идей Р. Вагнера, что отчасти конституировало неповторимый

иррационалистический "феномен Ницше". Как скажет впоследствии Ясперс: "Философствовать вслед за Ницше - значит постоянно утверждать себя в противовес ему". "Вне" философии Ницше был выдающимся критиком и писателем, создавшим новые языковые формы, мастером афоризма, эссеистом и поэтом.

    Сочинения: "Так говорил Заратустра"; "Веселая наука";

"Человеческое, слишком человеческое"; "Антихристианин"; "Воля к власти" и др. Метафизический лейтмотив ницшеанства предполагает, что все существующее, включая человеческое познание, есть только форма проявления воли к власти; никакого абсолютного бытия нет: бытие - это становление, понятое не в качестве репродукции нового, а как "вечный круговорот" всего, что в прошлом уже имело место: "Вечные песочные часы бытия снова и снова оказываются перевернутыми".

Отсюда, постоянство "Я" - фикция, такая же как и истинное бытие: "Человек, который не хочет слиться с толпой, должен прежде всего отбросить свою лень и следовать голосу своей совести, взывающей к нему: "Будь самим собой. Все, что ты теперь думаешь и делаешь, к чему стремишься, - все это не ты! " В противном случае ты будешь только манекеном, мыслящим по общему шаблону" (См. : 8. С. 423; 9. С. 303-304).

    ГУССЕРЛЬ Эдмунд (1859-1938) - немецкий философ, основатель

феноменологии; получил образование под руководством К. Вейерштрасса; первые философские опыты связаны с попыткой психологического обоснования фундаментальных математических структур ("Философия арифметики", 1891). Последующим результатом интереса к проблеме чистой логики стала работа "Логические исследования". Фундаментальная для феноменологии проблема сознания вырастает из стремления определить специфику идеальной логической связи - это возможно, если отделить данную связь от ассоциативных связей между переживаниями в контексте познания и от функциональных связей между вещами. Гуссерль ставит вопрос: каковы структуры сознания, конституирующие значения, которые не имеют ни психологического, ни вещественного статуса?

Гуссерль провозгласил переворот в философии в своей программной статье "Философия как строгая наука" (1910-1911), что вызвано обращением к субъективности, но понятой не традиционно, то есть психологически, а принципиально иначе - феноменологически, с позиций строгой науки о сознании. В основе данной науки - нетеоретическое требование направлять рефлексию на смыслообразующий поток сознания и выявлять индивидуальную смысловую данность конкретного переживания внутри потока-горизонта смыслов (значений).

    Строгость в учении о сознании предполагает: воздержание от

высказываний, в которых что-то "просто" (без рефлексии) утверждается о существовании предметов и причинных связях между ними (эпохе); отказ от высказываний относительно причинно-ассоциативных связей между переживаниями (феноменологическая редукция). По мысли Гуссерля, применение эпохе и феноменологической редукции есть выдвижение на первый план смысловой связи сознания и мира, и просмотр сквозь нее всех многообразных отношений человека и мира (См. : 7. С. 82-85; 8. С. 141-142; 9. С. 121).

ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950) - русский религиозный философ и психолог; в 1922 г. был выслан из советской России вместе с большой группой философов, писателей и общественных деятелей; жил в Берлине, Париже, Лондоне. Обращение к философии во многом было вызвано прочтением философской поэмы Ф. Ницше "Так говорил Заратустра"; об этом сам Франк писал: "Я почувствовал реальность духа.... - и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба определилась. Я стал.... идеалистом-метафизиком, носителем некоего духовного опыта, открывшего доступ к незримой внутренней реальности бытия".

Сочинения: "Предмет знания"; "Духовные основы общества. Введение в социальную философию"; "Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии"; "Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия" и др. В своей философии, опираясь на идею о всеединстве, Франк пытался примирить рациональное мышление и религиозную веру. В его наследии можно выделить три аспекта: человек и культура; человек и бытие; человек и Бог. В целом философию Франка можно охарактеризовать как экзистенциальную онтологию: "Это система онтологии, общего учения о бытии, пропущенного сквозь призму метафизической антропологии" (И. А. Ильин). Франк один из первых обратился к проблеме бытия, после векового господства гносеологической проблематики. Однако, этот поворот не был продиктован философскими предпочтениями Франка, скорее он соответствует христианско-метафизическому духу русской философской мысли.

Франк полагал, что философское осмысление помогает понять природу знания как такового - знание в любом его состоянии внутренне смешано с незнанием. Все познанное не перестает оставаться непостижимой тайной. Отсюда, всякая реальность в ее конкретности неуловима для логики и сверхрациональна, то есть непостижима по существу (См. : 4. 561-565; 8. С. 715; 9. С. 490-491).

ВИТГЕНШТЕЙН Людвиг (1889-1951) - австрийский философ, профессор Кембриджа; философские взгляды сформировались под влиянием новых открытий в сфере логико-математического знания. Витгенштейн - ученик Б. Рассела, от которого он воспринял метод логического анализа языка, направленный на выявление "атомарных предложений", которым в реальности соответствуют "атомарные факты".

Интересно, что Витгенштейн стал признан в качестве философа как автор одной работы - "Логико-философского трактата" (1921). Философия по мысли Витгенштейна должна описывать практику использования логических знаков, она не стремится к истине и не является теорией, но представляет аналитическую деятельность по прояснению языка. В трактате Витгенштейн стремится определить границы выражения мыслей в логике языка; причем, границы языка он, одновременно, понимает и как границы бытия.

Витгенштейн учил, что познание есть отображение не зависящих друг от друга фактов. Суждения являются "функциями истинности" единичных высказываний о фактах, то есть "истинные суждения" выводимы из разрозненных фактов чисто логическим путем. Витгенштейн считал, что логике присущ исключительно тавтологический характер, на самом деле она ничего не утверждает о действительности, поэтому наука допустила бы ошибку, если стала бы считаться с логикой языка. То общее, что присуще бытию и мышлению, не может быть высказано, на него можно только смотреть и указывать с помощью символов (См. : 7. С. 61-62; 8. С. 91-92; 9. С. 69-70).

ХАЙДЕГГЕР Мартин (1889-1976) - немецкий философ; его взгляды часто относят к экзистенциализму, но он сам подчеркивал, что его мысль не имеет отношения к этой школе. Экзистенциалистскому увлечению человеком философ противопоставляет исключительное внимание к "измерению бытия", в свете которого человек впервые узнает, что его призвание есть необходимость быть "пастухом" бытия.

    Хайдеггер создает фундаментальную онтологию человеческого

существования. Онтологизм и есть то, что отличает мысль Хайдеггера от философии экзистенциалистов. Однако, Хайдеггер отдавал себе отчет в том, что пришедший с экзистенциализмом анализ и описание человека есть следствие фундаментальных изменений в самом способе его исторического бытия. Хайдеггер отказывается от традиционного инструментария постдекартовской философии, от таких понятий как субъект, объект познания, дух и материя, и применяет феноменологический метод для определения предпосылок человеческого существования и исторических рациональных структур разума ("Бытие и время").

    В сочинении "О существе истины", философ сосредоточился на

осмыслении феномена свободы, которой открыто человеческое существо и с которой сущее впервые раскрывается в своей сути; при этом, истина понимается как "алетейя" (не-потаенность).

    Позднее, в лекционных курсах во Фрейбургском университете,

посвященных "Воле к власти" Ф. Ницше, Хайдеггер исследует нигилизм как забвение онтологической разницы между бытием и сущим; вследствие чего, на земле наступает эра неразумия и человек лишь как "работающий зверь" в растерянности блуждает по ней, упустив свою истину; но с другой стороны, человек способен обратиться к поэзии и искусству как "хранителям бытия" и собеседникам философии. Историческое или художественное событие, по мысли Хайдеггера, и есть тот бытийственный узел, в котором может быть осуществлено предназначение человека, разворачивающееся в горизонте вопроса: почему есть нечто, а не ничто? (См. : 7. С. 365-367; 8. С. 721-722; 9. С. 500-501).

    ГАДАМЕР Ханс Георг (р. 1900) - немецкий философ, ученик
    Хайдеггера, основоположник философской герменевтики.

Основное сочинение: "Истина и метод" (1960). Герменевтика для Гадамера есть прежде всего практика, которая реализуется в осмыслении текстов. Взятая вне этой деятельности, герменевтика утрачивает свою специфику. Причем, герменевтика не является разработкой методологии понимания текстов, а представляет собой своего рода философию понимания. Предметом герменевтики является все знание о мире и бытии человека в нем, поскольку пониманию как таковому придается

    универсальный характер.
    Понимание в герменевтике - способ существования познающего

человека. Герменевтика решает вопрос об условиях, в которых возможно понимание как таковое, тем самым, она стремится преодолеть

односторонне гносеологическую ориентацию философского мышления, которое, начиная с Канта, занималось вопросом об условиях, в которых возможно познание (а не понимание). Таким образом, герменевтика стремится перевести философствование в плоскость онтологии. Гадамер конкретизирует понимание как "опыт". Действительность не только познается человеком теоретически, но и "испытуется"

жизненно-практически. Отсюда, у Гадамера речь идет не о познании, а об "опыте мира", который включает в себя как непосредственность переживания - "опыт жизни", так и различные формы опосредованного освоения реальности, к примеру, "опыт истории", "опыт искусства". Основные механизмы, конституирующие опыт, заложены в языке. Язык предваряет понятия, задавая исходные схемы ориентации человека в мире. Гадамер рассматривает язык как аутентичный способ самораскрытия истины бытия. При этом, истина не есть характеристика познания, как ее интерпретирует новоевропейская наука, а есть характеристика самого бытия. Она не может быть схвачена с помощью "метода", но может приоткрыть себя понимающему осмыслению. Истина свершается и по преимуществу в искусстве - оно основной способ "события" истины. Понимание текста предстает как экзистенциальное событие

человеческой жизни. Осмысление прошлой культуры ("опыт традиции") представляет форму самоидентификации индивида и общества.

Онтологическое условие понимания - его укорененность в традиции. Интерпретация текста, по Гадамеру, состоит не в воссоздании первичного (авторского) смысла текста, а в создании смысла заново. Интерпретацию культурной традиции Гадамер рассматривает как диалог прошлого и настоящего. Диалог осуществляется в "вопросно-ответной" форме: важно не только реконструировать вопрос, ответом на который данный текст является, но и отнести этот вопрос к себе. "Практическая разумность", объединяющая в себе и познавательную, и нравственную стороны отношения человека к миру, должна вывести человечество из тупика, в который его завело инструменталистски ориентированное мышление (См. : 7. С. 67-69; 8. С. 106).

ФУКО Мишель Поль (1926-1984) - французский философ, историк и теоретик культуры; он занимает особое место в ряду самых значительных фигур современной западной мысли. Главная цель исследований: выявление исторической динамики мыслительных предпосылок познания и культуры. Основные сочинения: "Археология знания"; "Надзор и наказание"; "Воля к знанию" и др. В творчестве М. Фуко различают три периода:

Первый период: изучение "археологии знания", с целью определения исторических условий, при которых возможны медицина (психиатрия), биология, гуманитарные науки. При этом, Фуко руководствуется идеей некумулятивного знания: с "археологической" точки зрения существенно не вызревание одной идеи, а сосуществование многих; не причинные связи между элементами знания, а пределы и пороги между ними. В европейской теории познания Фуко вычленяет три эпистемы, особо выделяя при этом приключения языка в культуре: Возрождение (язык как вещь среди вещей); классический рационализм (язык как прозрачное средство выражения мысли); современность (язык как самостоятельная сила). Критерий дифференциации - соотношение "слов" и "вещей". Превращения языка угрожают единству человека. В современную эпоху вопрос о человеке как сущности невозможен: "человек умирает - остаются структуры" - эта максима стала девизом структуралистского движения;

Второй период: исследование "генеалогии власти" с целью анализа специфики "власти-знания". По мысли Фуко, власть никогда не имеет чисто негативного характера, власть позитивна, поскольку различные типы власти порождают и различные типы самой реальности, а значит и "объекты познания" и "ритуалы познания";

Третий период: интерпретация "эстетик существования", в течение этого периода разрабатываются тактики сдерживания социальной детерминации. В античности, подобные тактики называли "искусствами существования". Посредством данных практик люди становятся способны к самоформированию, к построению и изменению собственной жизни в соответствии с определенными стилевыми критериями. Значимость данных "само-техник" возрастает в периоды разрушения традиционных условий жизни. В настоящее время, когда мораль установлений оказывается исчерпанной, на первый план выходит "эстетика существования" как мораль конкретного поступка.

Тем самым, Фуко как бы подчеркивает, что у современного человека есть способ преодоления социальной заданности, есть свобода воли и шанс на самоизобретение - это субъективный, но не спонтанный выбор жизненного проекта из множества проработанных мыслью альтернатив (См. : 7. С. 361-363; 8. С. 718).

МАМАРДАШВИЛИ Мераб Константинович (1930-1990) - философ. Родился в г. Гори (Грузия). В 1954 окончил философский факультет МГУ. Большую часть жизни провел в России. Скончался в Москве, в аэропорту Внуково. Похоронен в Тбилиси. Сквозная тема философии - природа человеческого сознания и мышления.

При жизни изданы 3 работы: "Формы и содержание мышления. К критике Гегелевского учения о формах познания" (1968); "Классический и неклассический идеалы рациональности" (1984); "Как я понимаю философию" (1990).

    Основа творческого наследия - беседы (лекции). Стиль

философствование вслух. Единственная книга, которую написал М. К. (а не наговорил) "Стрела познания" издана в 1996. Изданием наследия занимается Фонд междисциплинарных и философских исследований им. М. К. Мамардашвили.

В 1970-е М. К. Мамардашвили формулирует центральную идею своей философии: событие мысли ("метафизическое апостериори") случается в любой сфере человеческой жизнедеятельности. Считая, что "реальность входит в мир трансцендентально", Мамардашвили, вслед за Кантом, обращает внимание на априорные условия жизненного опыта человека, подчеркивая, при этом, что мы не можем мыслить произвольно и по желанию приращивать знания к уже имеющемуся знанию - жизненное время дискретно и не позволит этого сделать.

Мамардашвили настаивал, что задача философа (как и ученого, писателя, художника) состоит не только в том, чтобы мыслить самому, но и давать возможность думать и мыслить другим. Сам акт научного познания и познания вообще уже содержит в себе какие-то философские акты, независимо от того, знаем ли мы об этом или не знаем. И именно эти акты являются предметом реальной философии. Другими словами, акт философской рефлексии помимо сознания того, что видит философ, является имманентной предпосылкой возможного опытного познания внутри психологии, физики, этики, права и других наук.

Мамардашвили утверждал: если первопонятие (сознания, свободы, бытия) задается чисто умственным, логическим путем и из него начинают мыслить, то мы погибли. Иначе, грамотное рассуждение возможно, если учитывает дуализм души и тела как плодотворной, понимательной тавтологии. Грамотное рассуждение начинается именно с нее: я-cogito (я существую), я мыслю, то есть состояние мысли определяется через самое себя - в этом его тавтологичность. Этика долга, уважение к мысли и помысленному тобой, если ты исходишь из факта существования души, а не только тела, дает нам не теоретическую, а практическую (отсюда и определение М. К. собственного философствования как "натуральной" философии) уверенность распоряжаться собственной свободой (См. : 10. С. 366-368).

    ПРИЛОЖЕНИЕ 2.
    ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

(ПРЕДМЕТНО-ПРОБЛЕМНЫЕ ОБЛАСТИ ФИЛОСОФИИ КАК "СИСТЕМЫ ЗНАНИЯ"):

Необходимо отметить, что определение предметно-проблемных областей философии, конституированных в процессе эволюции содержания и методологии философского познания в определенном смысле является проблемой, поскольку нет общепринятых критериев для однозначного выражения предметного самоопределения философии. Рассмотрим две концепции:

1. "В ходе предметного самоопределения философии и ее внутренней дифференциации сформировались такие философские дисциплины, как онтология - учение о бытии (или о первоначалах всего сущего); гносеология - теория познания; логика - наука о формах правильного (т. е. связного, последовательного, доказательного мышления); философия истории; этика; эстетика" (См. : 8. С. 695);

2. "Философия как система обычно делится на теорию познания, метафизику (онтологию, космологию, философскую антропологию, философию существования, теологию), логику (логистику, математику), этику, философию права, эстетику и философию искусства, натурфилософию, философию истории и культуры, социальную и экономическую философию, религиозную философию, психологию" (См. : 9. С. 482).

    Таким образом, исходя из данных концепций можно ограничить

проблемно-предметное содержание философии следующими областями: метафизика (онтология, космология, философская антропология, теология); гносеология; логика; этика; эстетика; философия истории и культуры. В соответствии с этим подходом мы и определим содержание данного приложения.

МЕТАФИЗИКА (онтология, космология, философская антропология, теология), греч. , букв. ,- "то, что идет после физики" (такое название "первой философии" Аристотеля в I в. до н. э. дал систематизатор его текстов Андроник Родосский) - философское учение о предельных, сверхопытных принципах и началах бытия, знания и культуры. В настоящее время существует множество интерпретаций метафизики.

    К примеру, в XX веке сциентизм как выражение культа сугубо

научного знания стремился создать матафизику, по определению имеющую дело со сверхчувственным, средствами опытной науки, исключив таким образом элемент сверхчувственного. В основу сциентистской

интерпретации метафизики были положены критерии и нормы научности, принятые в научном сообществе начала XX в. : опытность, точность, проверяемость. Сциентизм, отождествляя научное знание с опытным, впоследствии пришел к выводу о необходимости устранения метафизики из философии и культуры.

Альтернативное сциентизму понимание метафизики, представленное в частности В. Вундтом, напротив, полагает, что метафизика имеет свое содержание и реальные задачи как своеобразное мировоззрение, осмысливающее тотальность познавательного опыта. Так, В. Вундт полагал, что метафизика есть учение о принципах и категориях всего сущего, критически оценивающее совокупные результаты научного познания; целью такого учения является достижение единства знания и построение мировоззрения, выходящего за пределы опыта.

В исторических типах метафизики различным образом выражается фундаментальная структура философствования, что и является основной задачей метафизики, совпадающей с решением еще более важной задачи раскрытием структуры человеческого бытия (См. : 7. С. 181-185; 8. С. 356-357).

ОНТОЛОГИЯ (от греч. - сущее) - учение о бытии, о сущем, о его формах и фундаментальных принципах, о наиболее общих определениях и категориях бытия.

Термин "бытие" был введен Р. Гоклениусом только в 1613 г. , уже в античности сформировались различные варианты онтологии как учения о бытии как таковом, которое связано с различением подлинного бытия и неподлинного сущего.

В поздней схоластике делается поворот от метафизики бытия к региональным онтологиям, которые ставили вопрос о бытии объектов того или иного рода, например, универсалий, чисел и др. Центральная задача философии Нового времени - проблема онтологического статуса объектов научного знания. Исходная установка новой онтологии выражена Декартом в тезисе о том, что этот мир может быть создан лишь так, как это вообразил субъект.

В философии Спинозы возрождается метафизика бытия, учение о бытии как таковом - бытию приписываются такие характеристики как

самодетерминация, самодостаточность и всеблагость. Возражая Спинозе, Лейбниц создает вариант плюралистической онтологии, исходным принципом которой являются "монады" - "духовные атомы", дискретные идеальные первосущности.

У Канта онтология переводится в иной план - в плоскость анализа основоположений рассудка, принципов описания явлений. По Канту, онтология как учение о бытии как таковом, вне его соотнесенности с теоретическим знанием, с поступком человека, со способностью оценки, вообще лишена смысла.

    В философии немецкого идеализма, вследствие отождествления

мышления и бытия, онтология совпала с гносеологией. Это означает, что мышление, дух, абсолютный разум есть субстанция бытия.

В XIX веке онтология подвергается критике со стороны позитивизма, в частности, за некритическое авансирование автономии понятиям науки. В XX веке делается важный поворот к утверждению онтологии как центральной части философии; происходит осознание историчности человеческого бытия, провозглашается необходимость "очищения" сознания от разного рода привнесений и отождествлений, с целью достижения чистоты, позволяющей непосредственно созерцать бытийственные сущности; тем самым, сознание понимается как средство прорыва к бытию (См. : 7. 219-222; 8. С. 443-444; 9. С. 318).

КОСМОЛОГИЯ (от греч. - мир, Вселенная) - научно-философское рассмотрение Вселенной, космоса, в частности, и в аспекте его возникновения (космогония). Появление космологии относится к глубокой древности, первые наблюдения за космосом и опыты их обобщения встречаются еще у вавилонских и египетских жрецов. В дальнейшем крупный вклад в развитие космологии внесли Птолемей, Коперник, Тихо Браге, Кеплер, Ньютон. Так в творчестве Коперника нашла выражение победа гелиоцентризма над геоцентризмом.

В процессе эволюции научного знания из космологии вытесняются данные точных естественных наук; если ранее космология была частью метафизики, то в настоящее время космология стала автономной наукой, основанной на общей теории относительности (теории тяготения) А. Эйнштейна. В 20-х гг. XX века были сформулированы принципы релятивистской космологии и, в частности, основы теории расширяющейся Вселенной. Однако, остается проблемой: является ли безграничное пространство Вселенной замкнутым (конечным) или открытым (метрически бесконечным).

В последнее время происходит сближение космологии с теоретической физикой и астрономией. Космология стремится объяснить современное состояние Вселенной (Метагалактики) как результат закономерного развития, последовавшего за произошедшим примерно 20 млрд. лет тому назад Большим взрывом. Является несомненным тот факт, что предметное содержание космологии оказывают существенное влияние на содержание и развитие современной научно-философской картины мира (См. : 8. С. 281; 9. С. 224).

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ в широком смысле, - философское учение о природе и сущности человека; в узком смысле, - течение западной философии XX века, преимущественно в немецкой философии, берущее начало от М. Шелера. В данном случае, когда речь идет о предметном самоопределении философии, мы понимаем философскую антропологию в широком смысле - как философское учение о человеке, его сущности и природе (См. : 8. С. 703).

ТЕОЛОГИЯ (от греч. - бог) - богословие, совокупность религиозных доктрин о сущности и действии Бога, построенная на основе священных текстов религиозного канона. Разуму в теологии, - и в этом ее принципиальное отличие от философии, хотя теология использует философский понятийный аппарат, - отводится герменевтическая (истолковательная) роль - разум должен принимать и истолковывать "слово" Бога.

Одна из предпосылок теологии - концепция личного Бога, сообщающего о себе в "слове". По существу теология находится в оппозиции к метафизике, поскольку она также высказывается и о последних вещах, и о сущности мира и человека. В строгом смысле, теология возможна только в рамках теизма, основанного на вере в индивидуального и

самодействующего Бога, существующего вне и над миром, который рассматривается как Творец и хранитель мира (См. : 8. С. 647-648; 9. С. 451-452).

ГНОСЕОЛОГИЯ (ЭПИСТЕМОЛОГИЯ) (от греч. - познание; знание) - раздел философии, в котором изучаются проблемы природы познания, отношения знания к реальности, выявляются всеобщие предпосылки и условия истинности познавательного процесса.

Для эпистемологии важны не все характеристики познавательного процесса (и в этом можно видеть отличие эпистемологии от гносеологии как всеобщей теории познания), а по преимуществу те, которые приводят к получению знания, описывающего реальное положение дел в мире, обладающего признаком истинности. В каждом направлении современной философии есть своя эпистемология (См. : 7. С. 395-396; 8. С. 650-652).

ЛОГИКА (от греч. - логос: слово; понятие; рассуждение; разум) - в значении "формальная логика", основоположником которой был Аристотель, это наука об общезначимых формах и средствах мысли, необходимых для рационального познания. К общезначимым формам мысли относят: понятия; суждения; умозаключения. К общезначимым средствам мысли относят: определения; правила (принципы) образования понятий, суждений и умозаключений; правила перехода от одних умозаключений к другим как следствиям из первых; законы мысли, обосновывающие такие феномены как системное мышление.

Логика, в качестве основания корректного мышления, является наукой о мышлении. В этом амплуа, логика - лишь учение о мышлении в понятиях, но не о познании посредством понятий; она служит повышению формальной точности сознания и объективности его содержания. Задача формальной логики - каталогизация правильных способов рассуждений, позволяющих из истинных посылок получать истинные суждения. Логика в формальном ее выражении определяется дедуктивным и индуктивным процессами мысли. В настоящее время логика распадается на множество направлений: метафизическая; психологическая; теоретико-познавательная

(трансцендентальная); семантическая; предметная; неосхоластическая; логика как методология и логистика (См. : 8. С. 315-318; 9. С. 244-245).

ЭТИКА (от греч. - относящийся к нраву, характеру, привычным формам поведения; привычка, обыкновение, нрав) - философское учение о нравственности, морали. Термин впервые употреблен Аристотелем как обозначение "практической философии", стремящейся ответить на вопрос: что мы должны делать?

Этика учит оценивать всякую ситуацию, чтобы выход из данной ситуации сделать нравственным. При этом, этическое поведение состоит в осуществлении этических ценностей. Эти ценности могут быть выявлены не только в ситуации, но в самой личности. Таким образом, этика способствует пробуждению оценивающего сознания в человеке.

Мораль как объект изучения этики есть один из основных способов нормативной регуляции человека и доминирующая в конкретном обществе форма общественного сознания.

В современной философии преобладают три основных типа этических систем: этика ценностей; социальная этика; христианская этика. При этом, этика, основанная исключительно на позитивных ценностях (к примеру, христианских заповедях), представляет собой скорее моральную теологию, чем философскую этику (См. : 8. С. 775-778; 9. С. 545-547).

ЭСТЕТИКА (от греч. - чувствующий, чувственный) - философская дисциплина, изучающая два взаимосвязанных круга явлений: сферу эстетического как специфическое проявление ценностного отношения человека к миру и сферу художественной деятельности людей. Причем, данные сферы эстетического связаны настолько, что их невозможно развести как автономные, хотя они и обладают известной

самостоятельностью. Так, эстетика как проявление ценностного отношения человека к миру рассматривает природу и своеобразие эстетического, закономерности дифференциации эстетических ценностей и т. п. В свою очередь, эстетика как сфера художественной деятельности людей изучает художественную деятельность, ее генезис и динамику, структуру и своеобразие художественного, место художественного в культуре и т. п. Однако, эстетика все же не столь ограничена сферой эстетического и художественного освоения мира, чтобы данные элементы исчерпывали ее содержание. Эстетика, кроме всего прочего, еще вырабатывает и своеобразную программу становления эстетического как такового. Другими словами, эстетика это учение не только о прекрасном, но и эстетически важном. В зависимости от философских взглядов и методологических установок ученых, занимающихся эстетикой, различают: эмпирическую, психологическую, формальную, нормативную, спекулятивную эстетику. К примеру, в настоящее время эстетическое в амплуа переживания понимается как переживание ценности и рассматривается в рамках философии ценностей (См. : 8. С. 773-775; 9. С. 544-545).

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ - область философского знания, охватывающая онтологические вопросы исторического процесса - такие как смысл и направленность истории, расчленение исторических эпох и их

последовательность, специфика исторического процесса, соотношение истории и природы, свободы и необходимости в историческом творчестве, а также гносеологические и логико-методологические проблемы исторической науки.

Становление философии истории связано прежде всего с именем Гегеля, который понимал историю как прогресс в сознании свободы. Гегелевская схема мировой истории была вытеснена концепцией социального эволюционизма лишь в середине XIX века. В конце XIX века, актуальными становятся проблемы философско-методологических оснований исторического знания и изучение его специфики в сравнении с природой естествознания. Однако, наряду с данным подходом конституируется и концепция культурно-исторических типов организации исторической жизни. Кроме этого, разрабатывается концепция биологической модели исторического процесса, согласно которой единство человечества фикция, реально же мы имеем дело с разнообразием видов культуры, напоминающим богатство форм органического мира; также формируются и другие философско-исторические концепции, связанные с именами О. Шпенглера, А. Тойнби, Р. Нибура и др. В настоящее время, на ключевой для философско-исторических исследований вопрос: имеет ли смысл человеческая история, - все ученые, за исключением представителей христианской философии истории, дают отрицательный ответ (См. : 7. С. 329-331; 8. С. 700-701; 9. С. 483).

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ - философская дисциплина, изучающая культуру во всем объеме ее исторического становления и во всей глубине ее структурных спецификаций. Возникновение философии культуры можно датировать концом XYIII - началом XIX века, когда она стала автономным знанием в контексте немецкого просветительства и романтизма, хотя в имплицитных формах философско-культурная проблематика присутствовала на всех этапах развития европейской мысли.

    Рождение философии культуры, а точнее выделение ее из

общефилософского познания, означено возникновением ряда новых философских теоретических дисциплин, таких, как философия языка, философия мифа, философия религии, философия права, герменевтика, каждая из которых была посвящена по преимуществу одному из культурных доминионов. Тем самым, стал актуальным вопрос об их объединении в едином предметном поле, которым и стала философия культуры. При этом, основной антиномией содержания и логики культуры является оппозиция культуры как жизни и культуры как "духа", понимаемого как рассудочное познание и, следовательно, как начало враждебное жизни (См. : 7. С. 331-333).