Бытие человека и бытие мира. - (реферат)

Дата добавления: март 2006г.

    Бытие человека и бытие мира.

______________________________________________________________

    Развернутую концепцию этого рода впервые создали немецкие

экзистенциалисты. В 1927 году вышла книга М. Хайдеггера "Бытие и время", где был разработан первый проект экзистенциалистско го учения о бытии (онтологии). В целом ряде работ 20-30-х го дов К. Ясперс предложил свой вариант онтологии. Впоследствии, опираясь на разработки немецких мыслителей, "К. П. Сартр соз дал обновленное понимание бытия (особенно) в книге "Бытие и ничто"). Еще раньше новые, неклассические варианты онтологии, повлиявшие на экзистенциалистов, разрабатывал Э. Гуссерль (1856-1938) - основатель феноменологического направления, на протяжении всего столетия сохраняющего большое влияние в фило софии. Феноменологическую школу прошли видные философы XX века - один из основателей религиозной (католической) антропологии М. Шелер (1874-1928) создатель "критической онтологии" Н. Гартман (1882-1950) М. Мерло-Понти (1908-1961). Феноменология оказала большое влияние на многие другие философские направле ния - экзистенциализм, герменевтику и т. д.

    Почему же особое внимание философов разбираемых направле

ний привлекло учение о бытии? И как это увязать с поворотом к человеку? Ведь в философии XX века, в отличие от традиционной онтологии, не мир, не природа, а человек становился проблемной точкой отсчета. Философы XX века стали решительно пересматри вать внутрифилософские приоритеты прошлого. Они возражали тем представителям классической онтологии, которые отталкивались от самостоятельного бытия мира и от него двигались к пониманию человека, поставленного в зависимость от мира. В таких случа ях, говорили они, философия и превращалась в "философию ве щей", а человек чаще всего также рассматривался как вещь. Не менее категорическими были возражения против тех направлений классической философии, где на первый план выдвигались логика, гносеология, теория идей: господство "философии идей", утверж дали сторонники "новой онтологии", превращает человека в свое го рода познавательную машину.

    В противовес классическому онтологизму и гносеологизму

представители анализируемых направлений XX века считали необ ходимым действительно сделать человека центром философии. Ведь сам человек есть, существует, является бытием, притом бытием особым. Философы-классики рассматривали "бытие" как предельно широкое (человеческое) понятие о мире и в то же время считали бытие совершенно независимым от человека. Исключением было учение Канта. В нем философы XX века особенно высоко оценили ту идею, согласно которой мир мы видим исключительно сквозь призму человеческого сознания. Вещи мира, сам мир существуют в себе, совершенно независимо от сознания, но "в себе" они нам, людям, не явлены. Поскольку же мир, вещи и процессы мира явля ются людям, постольку результаты его осознания уже неотделимы от человека. К этим тезисам Канта, значительно усиливая их субъективистский крен, присоединяются не только феноменологи, экзистенциалисты, персоналисты, но и представители многих дру гих направлений. Однако в отличие от классиков, и даже от Кан та, центром "антропологической философии" XX века является не учение о разуме, не гносеология и логика, а онтология. Центром же "новой онтологии" становится не некое изолированное созна ние человека, а сознание, точнее, духовное (сознание и бессоз нательное), взятое в неразрывном единстве с человеческим быти ем. Этот новый смысл и вкладывается в традиционное понятие Da sein (наличное бытие, здесь - бытие), которое становится базо вой категорией экзистенциалистской онтологии.

    Итак, путь феноменолога, экзистенциалиста, персоналиста

не путь от Sein, бытия вообще, не от мира как бытия к бытию человека, как это было в классической онтологии. Избирается обратный путь - от человеческого Dasein к миру, как он видится человеку и "выстраивается" вокруг него. Такой подход представ ляется философам XX века предпочтительным не только с реалис тической точки зрения (ведь по-другому, говорят они, человек и не осваивает мир), но и с точки зрения гуманистическая: в центр ставится человек, его активность, возможности свободы, открываемые самим его бытием.

    Первоосновой экзистенциалистской онтологии (а одновремен

но феноменологии, ибо и в ней внимание сосредоточивается на прояснении, вернее, "самопрояснении" феноменов, проявлений сознания) является, но Хайдеггеру, Dasein толкуемое как особое человеческое бытие. Его особенности и преимущества, разъясняет Хайдеггер, состоят в том, что оно - единственное бытие, кото рое способно "вопрошать" о самом себе и бытии вообще, как-то "устанавливать себя" ("устанавливаться") по отношению к бытию. Вот почему такое бытие-экзистенция и есть, но Хайдеггеру, фун дамент, на котором должна строиться всякая онтология. Такое понимание специфики человеческого бытия не лишено оснований. Ни одно из известных нам живых существ, кроме человека, неспо собно помыслить, задаться вопросом о бытии, как таковом, - об универсуме и его целостности, о своем месте в мире. Здесь мы, кстати, видим определенное различие в понимании "экзистенции" Хайдеггером и Сартром. Сартр, употребляя это понятие, делает акцент на индивидуальном выборе, ответственности, поисках собственного "Я", хотя, конечно, ставит в связь с экзистенцией и мир в целом. У Хайдеггера акцент все же перенесен на бытие, для "вопрошающего" человека бытие раскрывается, "светится" че рез все, что люди познают и делают. Надо только излечиться от опаснейшей болезни, поразившей современное человечество, "забвения бытия". Страдающие ею люди, эксплуатируя богатства природы, "забывают" о ее целостном, независимом бытии; видя в других людях всего лишь средства, люди "забывают" о высоком предназначении человеческого бытия.

    Итак, первый шаг экзистенциалистской онтологии - конста

тация "изначальности" человеческого бытия как бытия-вопроша ния, бытия-установления, как бытия, которое "есть я сам". Сле дующий онтологический шаг, который экзистенциалисты приглашают сделать своего читателя и который, вообще говоря, естественно вытекает из логики их размышления, состоит в том, что вводится понятие и тема бытия-в-мире. Ведь суть человеческого бытия действительно состоит в том, что это бытие-в-мире, связанное с бытием мира.

    Бытие-в-мире, с одной стороны, раскрывается через неотъ

емлемое от человека "деление" - и это напоминает немецкую классическую философию, в частности понятие "дело - действие" у Фихте. Бытие-в-мире "светится", но Хайдеггеру, через "дела ние", а "делание" раскрывается через "заботу". (Конечно, не следует путать заботу как категорию философии с конкретными "тяготами", "печалью", "жизненными заботами", в философии эк зистенциализма речь идет об общей, "метафизической" заботе, обеспокоенности миром, самим бытием. ) Итак, Dasein способно не только вопрошать о бытии, но и заботиться о себе как бытии, заботиться о бытии как таковом. И эти моменты, действительно характеризуют бытие человека в мире и очень важны, особенно сегодня, когда именно забота человека и человечества о бытии, о сохранении бытия планеты, цивилизации, о сохранении природ ной среды должна противостоять вырвавшимся из-под контроля деструктивным тенденциям человеческой жизни.

    И экзистенциалисты, и феноменологи признают, что мир су

ществует вне и независимо от человека. Однако философия, сог ласно экзистенциалистам, только тогда встает и ты путь жизнен ного реализма, и на путь гуманизма, когда шва ставит в центр анализа человека, начинает с его бытия. Мир, как таковой, для человека существует постольку, поскольку он, идя от своего бы тия, придаст миру значение и смысл, взаимодействует с миром. Все категории бытия, которые прежней философией были "обесче ловечены ", современная философия должна "очеловечить", заяв ляют экзистенциальные философы. В их онтологии, таким образом, перелистаются характеристики бытия, действия, сознания, эмо ций, социально-исторические характеристики. В ряде случаев в литературе высказываются резко критические оценки такого пути - он критикуется за идеализм, субъективизм, психологизацию и т. д. Есть ли основания для таких оценок? Да, есть.

    Индивидуальное бытие человека противоречиво: человек, в

самом деле, не может смотреть на мир иначе, чем "сквозь приз му" своего бытия, сознания, знания, и в то же время способен в чем Хайдеггер нрав - "вопрошать" о бытии как таковом. Не без оснований усматривая в таком противоречии источник драматизма человеческой жизни, феноменология и экзистенциализм, особенно на начальных этапах их развития, по существу, упускали из виду другое, не менее, если не более важное обстоятельство. Отдель ные индивиды, не говоря уже о поколениях людей, о человечестве в целом, исходят, конечно, из своего "местоположения" и из своего "времени", когда "устраиваются" в мире. Но они не сде лали бы ни одного жизненно верного, эффективного шага, если бы повседневно, ежечасно не выясняли, каковы объективные свойства (в том числе пространственные и временные) мира самого но се бе, его вещей и процессов. Поэтому из того факта, что человек видит мир не иначе, чем своими глазами, постигает его не ина че, чем собственной мыслью, вовсе не вытекает идеализм, как ошибочно полагают экзистенциальные философы. Люди научаются сопоставлять себя с миром, видеть свое бытие как часть и про должение бытия мира. Они умеют судить о мире, осваивать его не только по мерке своего вида, своего сознания и действия, но и по мерке самих вещей. Иначе они не смогли бы выжить в этом ми ре и тем более не смогли бы "вопрошать" о бытии как таковом. Не случайно М. Хайдеггер в своих более поздних работах, пыта ясь преодолеть субъективизм и психологизм ранней позиции, на первый план выдвигает бытие как таковое.

    И все же нельзя согласиться с тем, что онтологии XX века,

подобные феноменологическим, экзистенциалистским, заслуживают лишь негативных оценок. Связывание учения о бытии с человечес ким действием, построение учения о бытии человека, о сферах бытия, о социальном бытии - путь, по которому поила и марк систская философия. Она также отличается от классических вари антов онтологии. Но при этом, в отличие от экзистенциальной философии, марксизм развивает некоторые тенденции классической онтологии - прежде всего идею о том, что человек, при всей не отделимости мыслей, действий, чувств индивида от его собствен ного бытия, способен не только "вопрошать" о бытии как тако вом, но и давать на свои вопросы ответы, доступные проверке самыми разными способами. А потому человек и в повседневном действии, и в науке, и в философии накапливает объективные знания о мире и самом себе. Он всегда так или иначе строит (с разной мерой сознательности, глубины, разработанности) "объек тивные онтологии", помогающие ему познавать мир и овладевать им. В частности, человеческое бытие-в-мире обладает самостоя тельными объективными структурами, независимыми от индивидов и, по крайней мере отчасти, постепенно улавливаемыми человеком и человечеством.

    Философы XX века (вслед за Кантом) справедливо подчерки

вали опасность отождествления человеческих представлений о ре альности с самим миром - опасность непосредственной "онтологи зации" человеческих состояний и знаний. Особенно важной была борьба феноменологов и экзистенциалистов против такой "натура лизации", биологизации человека, когда его изучение естествен ными науками, сколь бы ни было оно ценным, выдавалось за "пос леднее слово" изучения человеческая сущности, тем более за сущность человека как таковую. Философы XX века - особенно Э. Гуссерль (1859-1938) в работе "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" справедливо увязывали тен денцию "натурализации" человека в науках, в философии с соци ально опасными манипуляторскими попытками обращаться с людьми примерно так же, как обращаются с вещами. Один из важнейших акцентов такой "новой онтологии", как, впрочем, и других гума нистически ориентированных философских течений XX века, - идея об уникальности, неповторимости человека.